Jesuiterna, kineseriet och ritstriden
Nyberg, Kenneth

Detta är den andra artikeln om den tidiga jesuitmissionen i Kina och skildrar verksamheten och konflikterna under 1600- och 1700-talen fram till upphävandet av jesuitorden år 1773. Den första delen återfinns i Signum 4/2003.

Vid tiden för Matteo Riccis död 1610 tycktes jesuiterna, efter ett drygt kvartssekel av missionsverksamhet i Kina, ha nått goda resultat. Det var under dessa år som flera mycket framstående ämbetsmän, senare kända som ”kyrkans tre pelare” i Kina, offentligt omvände sig till kristendomen och lät döpa sig. Jesuiterna hade också etablerat ett starkt fäste i Peking, där de successivt närmade sig hovet och nådde allt högre upp i den kejserliga hierarkin. För många verkade det som om ett avgörande genombrott var nära och att hela Kinas omvändelse låg inom räckhåll.

Skälen till dessa synbara framgångar för jesuitmissionen var flera. För det första hade Ricci och hans medarbetare anlänt i en tid av ovanlig öppenhet för nya idéer bland Kinas samhällsbärande lärda klass, literatin. För det andra hade jesuiterna medvetet gått in för att anpassa sitt budskap till kinesiska förhållanden, att presentera både sig själva och den kristna läran i en form som skulle vara begriplig och attraktiv för de kinesiska lärde. För det tredje hade dessa osedvanligt välutbildade missionärer ställt sina stora kunskaper i en rad europeiska vetenskaper och praktiska ämnen till kinesernas förfogande och därmed vunnit deras välvilja. Slutligen – och detta skall inte underskattas i en social miljö där personlig karaktär och ett moraliskt uppträdande värderades så högt som bland Kinas konfucianer – var en mycket viktig faktor Riccis och andra missionärers personliga egenskaper och djupa förtrogenhet med de kinesiska klassikerna.

För jesuiterna var alltså den europeiska vetenskapen ett redskap för deras egentliga syfte, spridandet av kristendomen. Vad som dock blev allt tydligare under 1600-talets lopp var att många kinesiska lärde – men långt ifrån alla – tog till sig dessa utländska kunskaper och färdigheter (vilket i sig var något oerhört i dåtidens Kina), medan man avfärdade den kristna religionen. Genom sina insikter i matematik, astronomi, kartografi och inte minst måleri kom jesuiterna att under mycket lång tid få en stark ställning i det kinesiska etablissemanget, bland annat vid själva hovet, men samtidigt var det allt färre ledande kineser som lät sig övertygas av deras religiösa budskap. Jesuiternas framgångar som missionärer hörde alltså nästan helt till de första femtio årens verksamhet i Kina, åtminstone om man ser till resultaten bland de bildade ämbetsmän som var deras främsta mål. Det väntade stora genombrottet kom aldrig. Istället blev mitten av 1600-talet en svår tid för missionen, som då ifrågasattes både i Kina och hemma i Europa.

Mingdynastins fall och ritstridens början

Efter många års målmedvetet arbete började jesuiterna under 1640-talet nå fram till de inre kretsarna vid hovet i Peking. Flera missionärer hade länge varit verksamma vid den kejserliga astronomibyrån, ett viktigt organ eftersom den hade ansvaret för den officiella kalender som reglerade kejsarens rituella plikter i hans egenskap av ”Himlens son”. Här hade jesuiterna gjort värdefulla insatser för att reformera och förbättra kalendern, men just när man skulle skörda frukterna av detta långvariga arbete föll Mingdynastin samman inför trycket från anfallande manchuiska styrkor i nordöst. Centralmakten hade länge försvagats av korruption, bonderevolter och ständiga interna stridigheter mellan olika fraktioner vid hovet, och när manchuerna gick till samlad attack gjordes föga motstånd. Peking intogs 1644, och den kejserliga kinesiska byråkrati som jesuiterna under så lång tid hade inriktat sina ansträngningar på tycktes i ett slag ha förlorat allt sitt inflytande.

Men även manchuerna, en nomadiserande folkgrupp med begränsad erfarenhet av storskalig administration, behövde en förvaltning för att kontrollera det stora rike de hade erövrat. Jesuiterna, bland dem astronomen Johann Adam Schall von Bell, erbjöd därför den nya dynastin, Qing, sina tjänster. Detta accepterades och Schall utnämndes till chef för astronomibyrån, en post av femte rangen. Han fick dessutom en hederstitel av första rangen i den kinesiska ämbetshierarkin, och därigenom hade missionärerna säkrat en mycket viktig bas för sin verksamhet i Kina. Under de följande åren skulle denna verksamhet i allt högre grad koncentreras till just Peking och hovet, även om många jesuiter fortsatte att arbeta ute i provinserna bland lokala ämbetsmän och vanliga kineser.

Ungefär samtidigt som missionärerna lyckades bemästra den kris som dynastiskiftet utgjorde, uppstod emellertid problem av annat men lika allvarligt slag. Det gällde den så kallade ritfrågan. Den var ständigt omdebatterad under hela jesuitmissionens tid i Kina och nu aktualiserades den på nytt av andra ordnar, framför allt dominikanerna och franciskanerna. Vad det handlade om var hur man skulle betrakta de ritualer till Konfucius och förfädernas ära som de flesta kineser regelbundet deltog i. Enligt kritikerna var dessa ceremonier så intimt förbundna med traditionella religiösa föreställningar att det vore liktydigt med avguderi att delta i dem. Jesuiterna hävdade däremot att många av ritua-lerna i första hand var av social och kulturell natur. Förutsatt att de uppfyllde vissa villkor, till exempel att inga offer förekom, menade jesuit-missionärerna att kinesiska kristna borde tillåtas utföra de sedvanliga riterna.

Dominikanerna tog så småningom frågan till Rom, där kongregationen för trons utbredande (Propaganda Fide) efter en granskning rekommenderades påven Innocentius X att förbjuda ritualerna. Så skedde också 1645, och därmed inleddes en öppen konflikt inom kyrkan, ”rit-striden”, som skulle pågå i närmare ett århundrade. Diskussionen kom att omfatta även vissa traditionella seder och bruk i Indien, där jesuiter-na också bedrev mission, men huvudfrågan gällde de kinesiska riterna. I förlängningen skulle denna konflikt bidra till att jesuitorden upplöstes 1773, även om det också (och kanske främst) fanns andra orsaker till att så skedde.

Det fanns flera skäl till kritiken mot jesuiterna för deras hållning i ritfrågan. Det kan inte råda något tvivel om att många dominikaner och franciskaner var övertygade om det felaktiga i att acceptera de kinesiska ritualerna, eftersom dessa utgjorde ett flagrant avsteg från den sanna katolska tron som de uppfattade den. Medan jesuiterna genom anpassning till den lokala kulturen försökte göra det kristna budskapet mer tillgängligt för nya grupper, betonade de andra ordnarna vikten av en fullständig och villkorslös omvändelse till den kristna tron. Enligt detta resonemang måste den kristne helt frigöra sig från en kultur som var så genomsyrad av falska läror att det vore svårt att skilja ut de sekulära a-spekterna från de religiösa. Det var ett synsätt på missionen som med vår tids ögon lätt uppfattas som oförsonligt, men likväl grundades det utan tvivel på en genuin omsorg om att bevara den rätta tron.

Samtidigt är det uppenbart att en annan orsak till kritiken mot jesu-it-erna under ritstriden var avundsjuka över deras framgångar i Kina och deras privilegierade ställning vid hovet i Peking. Dessutom spelade det förmodligen en viss roll att olika missioner dominerades av olika nationaliteter, där många av jesuiterna var italienare och portugiser (och senare fransmän) medan franciskanerna och dominikanerna ofta kom från Spanien. Dessa antydningar till nationella motsättningar skulle förstärkas med tiden, då det så småningom också blev stora slitningar mellan olika nationella grupper inom ordnarna. Situationen komplicerades av de spänningar som alltid funnits inom kyrkan mellan å ena sidan nationella ambitioner, å andra sidan påveämbetets auktoritet. Ur den aspekten betraktades jesuiterna, inte minst när ritstriden långt senare kulminerade, som påvens lojala allierade, och de ådrog sig av det skälet misshag från olika håll.

Oavsett orsaken till att de kinesiska riterna ifrågasattes, såg jesuitmissionärerna 1645 års förbud som ett hot mot deras verksamhet i Kina. Därför sände de i början av 1650-talet hem en av sina egna, geografen Martino Martini, för att plädera för den linje i ritfrågan som Ricci en gång hade formulerat. Sedan en panel av teologer några år senare avlämnat en rapport, fattade den nytillträdde påven Alexander VII år 1656 ett nytt beslut som innebar att förfädersriterna tilläts. Men det tidigare förbudet upphävdes inte, med påföljd att olika missionärsgrupper under många år därefter tillämpade helt olika praxis i sina församlingar runtom i Kina. Det oklara läget skapade spänningar och lade grunden för nya konflikter, men åtminstone för en tid sjönk frågan om riterna undan som en källa till motsättningar inom kyrkan.

Kinesisk kluvenhet inför missionen

Under de första manchukejsarna nådde jesuiterna höga positioner i den kinesiska byråkratin, och som grupp betraktad hade missionärerna ett anmärkningsvärt inflytande över maktens centrum, det kejserliga hovet. Men just därför drogs de också in i den interna maktkampen och intrigspelet i Peking, och de tvingades lägga ner mycket tid och kraft på att försvara sin ställning där. Ibland lyckades konkurrenter vid hovet för en kort tid manövrera ut jesuiterna, som till exempel under några år i mitten av 1660-talet då Schall med flera sattes i husarrest och berövades sina ämbeten. Överlag upprätthöll dock missionärerna en remarkabel närvaro i Pekings högsta kretsar under hela senare hälften av 1600-talet. Ett mycket påtagligt, och av jesuiterna själva högt uppskattat, tecken på kejsarhusets erkänsla var det så kallade toleransediktet, utfärdat i mars 1692, som en belöning för missionärernas insatser i dynastins tjänst. I detta dekret förklarades kristendomen vara en av kejsaren erkänd och tillåten religion som fick spridas fritt i Kina.

I praktiken blev emellertid förutsättningarna för jesuiternas egentliga verksamhet, missionen, allt sämre. Dels hade de så mycket arbetsuppgifter vid hovet och andra sysslor att det fanns ont om tid att bedriva missionsarbete. Dels ersattes under 1600-talets senare hälft den tidigare intellektuella öppenheten bland literatin av en tilltagande, inåt- och bakåtblickande nationalistisk reaktion som en följd av Qings maktövertagande. Manchuerna var ju utlänningar med en för kineserna främmande kultur, och för att bevara sin etniska särart införde de en strikt segregation i samhället, där kineser och manchuer levde åtskilda. Alla kinesiska städer med inslag av manchuisk befolkning fick särskilda kvarter för dessa där inga kineser tilläts bo, högre tjänster inom förvaltningen och krigsmakten besattes med manchuer, och som ett tecken på underkastelse inför den nya dynastin ålades alla vuxna män att anlägga en lång hårfläta baktill, den s.k. hårpiskan.

När dynastins andre kejsare, Kangxi, säkrat sitt grepp om tronen i slutet av 1660-talet insåg han att åtgärder behövde vidtas för att stärka kinesernas lojalitet mot dynastin. På ett sätt som uppvisar intressanta paralleller med jesuiternas inkulturationsstrategi gjorde Kangxi under de följande åren stora ansträngningar för att övertyga literatin om hur högt han värderade den konfucianska traditionen. Han började själv närmast demonstrativt studera de kinesiska klassikerna, ett faktum som offentligen kungjordes runtom i riket. Ett reformerat examensväsende återinfördes, ämbetsmännens löner höjdes och staten gjorde stora beställningar av encyklopediska bokverk som sysselsatte hela generationer av kinesiska lärde. Kangxi och hans efterföljare stod för en återgång till en sträng moralism av gammal konfuciansk modell, men i en tappning där kejsarna själva snarare än literatin fick rollen som auktoritativa normgivare och hela folkets lärare. Försöken att vinna literatins stöd åtföljdes av en samtidig, hänsynslös repression mot alla tendenser till politisk opposition eller avvikelser från den officiella ideologin.

Minskat handlingsutrymme

I en sådan atmosfär minskade utrymmet för jesuiternas missionsbudskap betydligt, och det från minst två håll. Å ena sidan underströks kejsarnas absoluta suveränitet i alla frågor, vilket så småningom skulle leda till direkt konflikt med påvens anspråk på bestämmanderätt över kristna missionärer och vissa aspekter av kinesiska konvertiters levnadssätt; här avspeglades ju även en konflikt med den kristna doktrinen i sig. Rent konkret innebar det för missionärerna att det ställdes större krav på dem att inlemma sig i det kinesiska system de var en del av, att rätta in sig i ledet av kinesiska ämbetsmän. Å andra sidan påverkade manchuernas maktövertagande och den därpå följande ideologiska kampanjen mottagligheten för jesuiternas förkunnelse bland literatin, deras främsta målgrupp. Tendenserna i riktning mot en mer renlärig, i betydelsen ”äkta kinesisk”, konfucianism stärktes både som en reaktion mot den främmande regimen och som ett resultat av samma regims propagerande för arvet från den kinesiska antiken.

I allt högre grad kom därför många bildade kineser att uppfatta kristendomen som en falsk, utländsk lära vilken ”förorenade” och ”skymfade” den rena konfucianismen. Här anknöt man till en mycket gammal dikotomi mellan ortodoxa och heterodoxa tolkningar av de antika klassikerna, där buddhismen och daoismen betraktades som ett slags vidskepliga förvanskningar av den lära som Konfucius en gång fört vidare. Det var denna skepsis mot de mer folkliga religionerna som jesuitmissionärerna själva under tidigt 1600-tal hade försökt utnyttja, då med ganska framgångsrikt resultat. Nu, i ett hårdnande intellektuellt klimat bland de konfucianska lärde, drogs istället paralleller mellan katolicismen och buddhismen på grundval av vissa ytliga likheter i klosterväsende och liturgi. Båda åskådningarna ansågs uppvigla folket att bryta mot den etablerade sociala ordningen och därmed hota hela samhällets stabilitet.

Den kinesiska eliten var av erfarenhet mycket misstänksam mot alla folkliga rörelser utom statens kontroll, eftersom de genom historien utgjort grunden för uppror och revolutioner. Jesuiternas och andra ordnars direkta missionerande bland folkets breda lager oroade därför ämbetsmännen, som chockerades av den kristna jämlikhetstanken och vägran att erkänna kejsarens primat i både andliga och världsliga frågor. Fientligheten från lokala myndighetspersoner gjorde att många missionärer började hålla möten med de kristna kineserna i hemlighet istället, vilket ytterligare spädde på misstänksamheten bland literatin. Det spekulerades i att det förekom magiska riter och ”onaturlig vidskepelse” vid dessa möten, och det frågades på vilka mystiska vägar missionärerna egentligen finansierade sin verksamhet. Många av dessa anklagelser var desamma som brukade riktas mot hemliga sällskap, misstänkta för revolutionära avsikter, de ”avvikande sekter” som literatin alltid hade bekämpat.

Efterhand fick reaktionen mot missionärerna, såväl jesuiter som andra, allt tydligare nationalistiska drag inom delar av ämbetsmannaklassen. Där sågs de kristna som upprorsmakare vilka med bedrägliga metoder tillvunnit sig elitens förtroende (enligt vissa debattörer var detta särskilt upprörande), för att därigenom kunna locka folket bort från Vägen (dao), den rätta tolkningen av klassikerna. Det fanns till och med de som hävdade att jesuiterna ingick som förtrupp i en avancerad konspiration för att ockupera Kina och rasera dess mångtusenåriga civilisation. Successivt utvecklades en hel litteratur av pamfletter som vände sig mot kristendomens närvaro och missionärernas inflytande i landet.

Jesuiterna och 1700-talets Kinavurm

Under samma tid som jesuiterna mötte allt mindre sympati för sitt missionsbudskap bland ledande kineser gjorde de stora insatser som förmedlare av kunskaper och idéer mellan Europa och Kina. Deras förutsättningar för detta var helt unika: inga andra utlänningar tilläts vistas i det inre av landet utan var hänvisade till Kanton i utkanten av riket. Genom sitt vetenskapliga och konstnärliga kunnande var jesuiterna till stor nytta för kejsaren och hovet i Peking, där de spred västerländska idéer genom böcker, småskrifter och praktisk verksamhet. Främst verkade de som astronomer, matematiker och målare, och i ett omfattande projekt under 1700-talets första decennier utarbetade en grupp missionärer också (tillsammans med kinesiska medhjälpare) en detaljerad karta över hela Kina.

För detta sitt arbete på olika områden var jesuiterna mycket uppskattade av de tidiga Qingkejsarna, och periodvis fick de nära personlig kontakt med dem; astronomen Schall umgicks intensivt med Shunzhi i mitten av 1650-talet och hans efterträdare Ferdinand Verbiest med Kangxi ett par decennier senare. I båda fallen, framför allt kanske Shunzhi, trodde missionärerna vid flera tillfällen att ”deras” kejsare var mycket nära att omvända sig, men så blev det inte. Istället är det symptomatiskt för kristendomens ställning i Kina under sent 1600-tal att de få ledande ämbetsmän som trots allt konverterade gjorde det i hemlighet, och att jesuiterna uppmanades ge upp hela missionstanken och i-stället koncentrera sig på sina sysslor vid hovet.

Ännu gjordes dock inga försök att direkt hindra missionsverksamheten och jesuiterna arbetade vidare, även med att fördjupa sin förståelse av den kinesiska kulturen. Från och med 1660-talet började de publicera översättningar till latin av Kinas klassiska skrifter, ett arbete som redan Ricci lagt grunden till och som tjänade det dubbla syftet att vara till hjälp för att språkträna nyanlända jesuiter och sprida kunskap om Kina till europeiska läsare. Det mest inflytelserika av dessa verk var Confucius Sinarum Philosophus (1687), som innehöll översättningar av det centrala arbetet Samtalen med Konfucius och flera andra skrifter. Här presenterades Konfucius (Kong Fuzi, 551–479 f.Kr.) utförligt för en europeisk publik, som med fascination läste om denne ”filosoffurste” och hans vishetslära. Många drog paralleller till det antika Greklands stora tänkare, som han varit ungefärligen samtida med. Något yrvaket insåg man att här fanns en civilisation med uråldriga traditioner, en omfattande litteratur och en högtstående filosofi som på vissa områden fullt ut kunde mäta sig med Europa, eller till och med hade överträffat det.

Intresset och respekten för Kina bara växte mot slutet av 1600-talet, då flera jesuiter publicerade egenhändiga skildringar av kejsardömet, dess folk och dess kultur. Det hade hänt tidigare, men nu kom under några årtionden en hel rad utförliga verk om Kina. Bland dem som väckte mest uppmärksamhet var Louis Le Comtes Nouveaux mémoires sur la Chine (1696), som bl.a. innehöll en del kontroversiella yttranden om konfucianismen som ett moraliskt föredöme för många kristna. Med början 1702 publicerades ett stort antal rapporter från missionärer-na i Peking i skriftserien Lettres édifiantes et curieuses écrites des Missions Etrangères, som fortsatte komma ut fram till 1776. En av redaktörerna för denna serie, Jean Baptiste Du Halde, publicerade 1735 det sammanfattande verk som anses vara höjdpunkten i jesuiternas Kinalitteratur, Description de la Chine i fyra volymer. Det fick ett oerhört genomslag i samtidens Europa och formade inte bara bilden av Kina under generationer framåt, utan användes också av många framstående europeiska tänkare i upplysningstidens diskussioner om samhälle och moral, filosofi och religion.

Missionärernas Kinabild

Den uppfattning om Kina som jesuitmissionärerna själva gav uttryck för i sina brev och rapporter hem till Europa var ofta blandad; vid sidan av de ljusa skildringarna av konfucianismen och dess goda inverkan på samhället nämndes redan tidigt barnamord, ett brutalt rättsväsende och andra mindre positiva inslag. I de tryckta skrifterna var emellertid dessa element påtagligt nedtonade, eftersom texterna redigerats på ett sätt som lyfte fram Kinas goda sidor (som missionärerna såg det): en civilisation byggd på en moralisk-filosofisk tradition av vördnadsvärd ålder, en styrande klass av ämbetsmän som valdes ut på grundval av sin lärdom och goda karaktär snarare än sin börd eller rikedom, och en välvillig härskare som regerade sitt rike efter upplysta principer och det egna folkets bästa som enda ledstjärna. Bördiga jordar, odlade av arbetsamma och laglydiga undersåtar, fullbordade denna idylliska bild av Kina som en utopi där allmänt välstånd, ordning och fred rådde.

Som den brittiske sinologen Raymond Dawson har framhållit, var jesuiternas beskrivningar av Kina i hög grad präglade av den kinesiska ämbetsmannaklassens idealbild av det egna riket, där harmonin och stabiliteten var resultatet av deras förvaltning under kejsarens överinseende. Men det var också en bild av Kina som hjälpte missionärerna själva att hålla modet uppe i deras ofta tunga arbete, och som kunde användas för att övertyga skeptikerna hemma i Europa om att förutsättningarna för detta arbete faktiskt var goda. Inte minst blev det ett sätt att motverka den kritik som jesuiterna utsattes för i samband med den infekterade ritstriden och att vinna stöd för deras hållning i den frågan.

I efterhand kan det knappast råda något tvivel om att den Kinabild som många av missionärerna förmedlade var så idealiserad att den måste kallas missvisande. Men i samtiden tilltalade den många européer som tröttnat på de ständiga krigen och misströstade om utvecklingen i sina egna länder. Tillsammans med den snabbt ökande importen av kinesiska konst- och hantverksprodukter till Europa, blev jesuiternas skrifter därigenom den huvudsakliga drivkraften till det kulturmode under 1700-talets första hälft som brukar kallas Kinavurmen eller kineseriet. Det var en strömning som fick brett genomslag på en rad områden: filosofi, samhällsdebatt, litteratur, arkitektur, musik, inredning, måleri och trädgårdskonst för att bara nämna några. Kina sågs på många håll som ett föredöme för Europa, och föreställningen om de faderliga, milt auktoritära kinesiska kejsarna blev en viktig inspirationskälla för den upplysta despotin som politiskt ideal. Sammantaget var det en rörelse som i sin intensiva beundran av en annan, främmande civilisation är tämligen unik i europeisk kulturhistoria, där de flesta perioder dominerats av en grundmurad övertygelse om den västerländs-ka överlägsenheten.

Argument för kyrkokritiken

Mot den bakgrunden var det en viktig insats jesuiterna gjorde genom sina skildringar av Kina, hur skönmålande dessa än må ha varit. Inom kyrkan blev dock missionärernas rapporter omdiskuterade, inte minst när deras skrifter kom att användas av den kristna religionens och kyrkans skarpaste kritiker. Med sina texter hade jesuiterna velat visa Kinas mottaglighet för det kristna budskapet då landet redan styrdes efter sunda moraliska principer; det som fattades kineserna var kunskapen om källan till dessa principer, den uppenbarade sanning som endast den katolska kyrkan förfogade över. För tänkare som Leibniz och Voltaire visade beskrivningarna av Kina tvärtom att varken kyrka eller religion behövdes för att åstadkomma det goda samhället; rikets statsbärande ideologi, konfucianismen, var ju enligt jesuiterna själva en filosofi snarare än en religion.

Att missionärernas texter kunde tolkas på detta sätt, blev i sin tur ett argument för de grupper inom kyrkan som var kritiska till jesuiternas mission i Kina eller till orden i sig. Det var alltså ingen tillfällighet att ritstriden åter blossade upp just som Kinavurmen började vinna terräng under slutet av 1600-talet, och att den kulminerade under kineseriets mest intensiva fas ett halvsekel senare.

Ritstridens kulmen och jesuitordens upplösning

Jesuiterna hade betraktat 1692 års toleransedikt som ett stort steg framåt i arbetet med att öppna Kina för kristendomen och öka förståelsen mel-lan kineser och européer. Redan året därpå ifrågasattes dock missionärernas metoder ännu en gång, när biskop Charles Maigret i Fujian i sydöstra Kina förbjöd de kristna i sitt stift att delta i ritualerna till Konfucius och förfädernas ära. Han påbjöd också att översättningar av ”Gud” som byggde på begrepp ur de kinesiska klassikerna inte skulle användas av missionärer; endast termen tianzhu, Himlens herre (en nykonstruktion från Riccis tid), var tillåten. Därmed hade de två huvudfrågorna i ritstriden åter väckts till liv efter några decennier av relativt lugn.

De turer som följde var många och komplicerade och kan här bara återges i korthet. Clemens XI, påve mellan åren 1700 och 1721, gjorde stora ansträngningar för att slutgiltigt lösa problemet, vilket 1704 resulterade i att de kinesiska kristna förbjöds medverka i förfädersriterna och att endast termen tianzhu för Gud skulle accepteras. Dessa bestämmelser stadfästes 1707 och sedan än en gång 1715, i den apostoliska konstitutionen Ex illa die.

Ett av skälen till att förbuden upprepades var problemen med att få dem åtlydda på missionsfältet i Kina, och då inte bara på grund av jesuiternas motstånd. I allt högre grad krävde Kangxi, kejsare fram till år 1722, inflytande över den kristna missionen på kinesisk mark, och han delade helt jesuiternas uppfattning att förfädersritualerna saknade religiös innebörd. När den påvlige legaten Maillard de Tournon anlände till Kina år 1705 för att genomdriva förbuden mot riterna, blev kejsaren mycket upprörd över inblandningen i vad han ansåg vara kinesiska angelägenheter. Han ställde sig också undrande inför oenigheten och de ständiga konflikterna mellan missionärer som samtidigt predikade ett budskap om kärlek och endräkt. Efter flera resultatlösa diskussioner med Maillard de Tournon beslöt Kangxi att endast missionärer som följde jesuiternas traditionella praxis ifråga om ritualerna skulle tillåtas stanna i Kina. Maillard de Tournon själv fängslades på kejsarens order och dog i Macao år 1710.

Clemens XI gjorde ett nytt försök att lösa ritfrågan och den djupnande konflikten med Peking år 1719, då han skickade Carlo Mezzabarba som sändebud till Kina. Denne mottogs hela tretton gånger i audiens av Kangxi, men läget var fortfarande låst och till slut klargjorde kejsaren att om Rom drev igenom sin vilja kunde missionärerna lika gärna resa hem – de fick tolka riterna som de ville och fortsätta praktisera sin religion, men de kunde inte bedriva mission i landet om de inte helt och fullt accepterade förfädersritualerna.

I ett försök att rädda situationen ställde Mezzabarba då upp åtta detaljerade förbehåll som skulle göra det möjligt för kristna kineser att fortsätta delta i förfädersritualer som inte var religiösa till sin karaktär. Kejsaren vidhöll emellertid att jesuiternas tolkning var den enda godtagbara, och Mezzabarbas kompromissförslag mildrade inte hans irritation över Vatikanens agerande. Den påvlige legaten insåg så småningom det lönlösa i fortsatta samtal, och år 1721 reste han hem till Europa. Några år senare förbjöd Kangxis efterträdare Yongzheng uttryckligen den kristna missionen i Kina, ett beslut som visserligen inte tillämpades fullt ut men som ytterligare försvårade jesuiternas arbete i landet.

Bland missionärerna hade Mezzabarbas lista över förbehåll skapat ny förvirring; under de följande åren använde många av dem hans åtta villkor som stöd för fortsatt tolerans i ritfrågan, men legatens agerande hade aldrig fått påvlig sanktion. Osäkerheten fortsatte alltså att råda fram till år 1742, då Benedictus XIV i den apostoliska konstitutionen Ex quo singulari på ett mycket definitivt sätt förbjöd inte bara de kinesiska ritualerna utan också all diskussion om dem bland missionärerna. Rit-striden hade, åtminstone för överskådlig tid, slutgiltigt avgjorts.

Vid det laget hade frågan om riterna blivit en del av en större konflikt inom kyrkan som handlade om jesuitordens själva existens. Av skäl, som i hög grad var politiska och kopplade till försöken från bl.a. franskt och spanskt håll att minska påvens makt, bedrevs under åren efter 1750 en intensiv kampanj för att upplösa jesuitorden. Kinamissionärernas motsträvighet under ritstriden blev i det sammanhanget ett argument som användes mot jesuiterna, även om de egentliga motiven till kritiken var helt andra. Dragkampen kring ordens vara eller icke vara fick sådan betydelse att den kom att styra påvevalen i mitten av 1700-talet. Mellan åren 1759 och 1767 förbjöds jesuitorden i Portugal, Frankrike och Spanien med alla dess kolonier, och till slut, i juli 1773, utfärdade Clemens XIV under hårt tryck från huset Bourbon det påvliga brevet Dominus ac redemptor, där Jesu sällskap förklarades upplöst.

Visserligen levde orden vidare i Ryssland fram till 1814, då jesuiterna tilläts börja verka fritt igen, men missionen i Kina hade under tiden lidit stor skada som den aldrig riktigt hämtade sig från. Dels förlorade de kristna missionärerna sin trovärdighet i den så viktiga ämbetsmannaklassen genom de öppna striderna mellan olika ordnar och fraktioner, dels (och kanske viktigast) tappade jesuiterna sin tidigare allierades, kejsarnas, starka stöd. Under 1700-talet tilltog därför fientligheten och förföljelserna mot de kristna i Kina, och grunden lades för ett hat mot kristendomen som ett århundrade senare skulle flamma upp igen när landet med tvång öppnades av de europeiska stormakterna. De kristna i Kina, oklart hur många, gick under jorden och den officiella katolska missionen upphörde successivt under 1700-talets senare del.

Bortkastad nöda eller verksamt utsäde?

I december 1939 fick jesuiterna upprättelse för sin hållning i ritfrågan, då Propaganda Fide med Pius XII:s godkännande utfärdade instruktionen Plane compertum est. I allt väsentligt stadfästes där den ståndpunkt som Ricci en gång argumenterat för. Det var ett erkännande som förebådade dagens tankeklimat, där det för många känns naturligt att sympatisera med jesuiternas inställning och ta avstånd från det mindre toleranta synsättet hos deras kritiker. Men just därför är det viktigt att komma ihåg att långt ifrån alla jesuitmissionärer hade samma uppfattning i frågan om riterna och att många missionärer från andra ordnar privat anslöt sig till Riccis tolkning. De som ifrågasatte denna tolkning hade dessutom i många fall uppriktigt och djupt kända skäl för sin ståndpunkt, även om det också är tydligt att andra motiv, exempelvis politiska, ofta spelade en stor roll.

Eftervärldens omdömen om hur framgångsrik jesuiternas Kinamission egentligen var har varierat. Det finns de som hävdat att resultatet räknat i antalet omvända och döpta var mycket magert med tanke på de stora resurser i form av missionärer, tid och pengar som satsades under loppet av tvåhundra år. Andra har menat att jesuiternas arbete lade den första grunden till den kinesiska kyrka som trots alla svårigheter har överlevt fram till idag, i sig ett resultat av oskattbart värde. Oavsett hur man ställer sig i den frågan står dock en sak klar: det var genom jesuiter-na som Kina för första gången på allvar blev känt – och under lång tid beundrat – i Europa, och det var genom dem som lärda kineser för förs-ta gången fick kontakt med västerländsk vetenskap och västerländskt tänkande. Ofta missförstod missionärerna kineserna och tvärtom; för det mesta talade man helt enkelt förbi varandra. Men glimtvis uppstod genuin, ömsesidig respekt mellan två kulturer som annars haft för vana att placera sig själva i världens centrum. Som kulturella brobyggare mellan Kina och Europa är därför jesuitmissionärernas insats svår att överskatta.

Litteratur i urval
Dawson, Raymond. The Chinese Chameleon: An Analysis of European Conceptions of Chinese Civilization (London 1967).
Gernet, Jacques. China and the Christian Impact: A Conflict of Cultures (Cambridge 1985).
Gernet, Jacques. A History of Chinese Civilization (Cambridge 1996).
Mungello, D.E. The Great Encounter of China and the West, 1500–1800 (Lanham 1999).
Rowbotham, Arnold H. Missionary and Mandarin: The Jesuits at the Court of China (Berkeley och Los Angeles 1942).
Ronan, Charles E. S.J. och Bonnie B.C. Oh (red.). East Meets West: The Jesuits in China, 1582–1773 (Chicago 1988).
Spence, Jonathan D. Matteo Riccis minnespalats (Stockholm 1989).
Spence, Jonathan. The Chan’s Great Continent: China in Western Minds (London 1999).


Publicerad 2003 i nummer 5