Dialogen mellan ortodoxa och katolska kyrkan
Hotz, Robert

Den katolska kyrkan har behövt avsevärt längre tid än anglikaner, gammalkatoliker och lutheraner för att uppnå den ekumeniska relationen till ortodoxin. Problemet med de med Rom unierade kyrkorna av orientalisk ritus uppreste efter andra världskriget nya skiljemurar, som först påven Johannes XXIII vågade rasera. Den därav resulterande reseekumeniken, liksom det hjärtliga sammanträffandet mellan kyrkornas högsta ledare, väckte nya förhoppningar. Men genombrottsskedets stora ekumener är nu döda. De gamla problemen, såsom frågan om påvens primat och ofelbarhet, gör sig åter påminda som skiljeläror. Och till och med i sådana avseenden, där man vet sig vara eniga i tron, visar sig den skiljaktiga historien och kulturen vara avgörande hinder för enheten.

Historiens betydelse

Den historiska utvecklingen belastar även nutiden. Det är säkerligen ingen tillfällighet att t.ex. anglikaner, gammalkatoliker och lutheraner fick ekumeniska kontakter med de ortodoxa kyrkorna betydligt tidigare än katolikerna, fastän just den romersk-katolska kyrkan hela tiden känt sig särskilt förbunden med den ortodoxa kyrkan, såväl i dogmatiskt som i sakramentalt hänseende. Men denna känsla av förbundenhet var inte obetingat ömsesidig.

De romerska påvarnas anspråk på kyrklig förstarangsställning hade varit en nagel i ögat på de ortodoxa kyrkorna redan sedan äldre tid och hade redan långt före den stora schismen, dvs. före den stora splittringen mellan den västliga och den östliga kristenheten år 1054, givit anledning till hårda dispyter och tillfälliga splittringar. Och det dogmatiska fastslåendet av denna påvens särställning genom första Vatikankonciliet 1870 hade gjort skiljelinjerna än mer fastlåsta. Från ortodoxt håll fruktade man att påvens anspråk på jurisdiktion över hela den kristna kyrkan skulle öka den katolska expansionsivern i Främre Orienten och Östeuropa.



Sedan det trots unionskoncilierna Lyon (1274) och Ferrara-Florens (1438-45) inte hade lyckats att övervinna den bestående klyftan mellan Öst och Väst, försökte nämligen Rom under den följande tiden att vinna åtminstone delar av de ortodoxa kyrkorna för en anslutning och att skapa ett flertal unioner genom separata fördrag. Tillkomsten av sådana separata unioner var dock för det mesta mindre en fråga om religiösa övertygelser än om politiska konstellationer, varigenom dessa enhetssträvanden inte alltid tillfogades något gott politiskt rykte. Ett ytterligare problem uppstod därigenom att dessa med Rom förenade grupper Öst behöll sin östliga tradition och därmed i praktiken knappast skilde sig från sina ortodoxa trosbröder. Då deras prästerskap vanligen fick en bättre utbildning och dessutom åtnjöt statligt understöd blev de unierade kyrkorna förståeligt nog i flera avseenden sedda som ett hot av de åsidosatta ortodoxa kristna. ”Uniaterna”, som man föraktligt kallade dem på ortodoxt håll, utgjorde en ständig stötesten. Och var än de politiska förhållandena ändrade sig blev de genast de första offren för förföljelse och förtryck, något som åter – fastän denna gång på motsatt sätt – belastade den ortodoxa kyrkans förhållande till Rom. Ända in i våra dagar hade de unierade förblivit ett stridsäpple.



Dock återstår det att lägga märke till att dessa unioner även hade avgjort positiva aspekter. För många ortodoxa landskyrkor utgjorde de en fruktbärande utmaning. Vidare förmedlade de värdefulla impulser från den österländska kristna traditionsskatten till den latinska kyrkan, som ofta var benägen att identifiera latinsk kultur och rättrogenhet med varandra. Redan sedan 1576 finns det i Rom ett påvligt grekiskt kollegium. Påven Benedikt XV grundade 1917 det Orientaliska Institutet i Rom, som skulle bedriva forskning kring österlandets kyrkliga traditioner och genom egen undervisning göra dessa kända. Det underställdes 1922 jesuiternas ledning. Sedan 1923 publicerar institutet grundläggande vetenskapliga undersökningar, som funnit internationellt erkännande. En rad ortodoxa kyrkofurstar har avlagt examen där.



De politiska omvälvningarna efter andra världskriget och den emigration som orsakats av kriget väckte också ett ökat intresse i den katolska kyrkan för den ryska ortodoxa kyrkotraditionen (och för den bysantinska kyrkotraditionen i vidare bemärkelse). Så uppstod 1925 vid sidan om institutionerna för omhändertagande av emigranterna i Belgien, benediktinernas unionskloster Amay, som år 1939 flyttade till Chevetogne.

Påven Pius XI hade nämligen år 1924 uppmanat benediktinerna att ägna sig åt arbete med ortodoxa kyrkan. Dessutom grundade dominikanerna i Paris ”Centre Istina”, som även det främjade västerlandets förståelse för ortodoxa kyrkan.

Slutligen grundade Pius XI på förslag av sin östexpert jesuiten Michel d’Herbigny 1927 även ett påvligt ryskt kollegium, som skulle utbilda präster i slaviskbysantisk rit för missionen i Ryssland. Också detta kollegium stod under jesuiternas ledning. När denna målsättning visade sig vara meningslös utbildades vid Russicum präster, som genom sina fördjupade kunskaper om den bysantinska traditionen förberedde marken inom den katolska kyrkan för en bättre förståelse av de ortodoxa kyrkorna inom det slaviska området. Sedan ekumeniken intagit den gamla missionstankens plats också inom den katolska kyrkan besökte allt fler ortodoxa studenter, bl.a. också från Moskvas patriarkat, detta institut.

Så smärtfritt som det här vid första ögonkastet kan tyckas utvecklade sig dock ingalunda katolska kyrkans kontakter med ortodoxa kyrkan. De katolska östekumenerna, stötte till en början på avsevärt motstånd inom den egna kyrkan pga. sina initiativ, särskilt från de unierade inom det slaviska området. Gränsförflyttningarna efter andra världskriget hade nämligen slagit hårt mot just de unierade grupperna. Mer än 4 miljoner troende på ryskt område, omkring 1,6 miljoner i Rumänien och 350 000 i Slovakien blev tvångsvis inlemmade i respektive lands ortodoxa kyrka. Den som inte böjde sig för övermakten riskerade fängelse, koncentrationsläger eller t.o.m. döden. Dessa händelser kastade sina skuggor. Under flera år var det inte att tänka på några vänskapliga förbindelser mellan Rom och de ortodoxa kyrkor som varit delaktiga i dessa händelser (Moskvapatriarkatet, det Rumänska Patriarkatet och den ortodoxa kyrkan i Tjeckoslovakien), men inte heller med de övriga ortodoxa kyrkorna, då dessa i hög grad stödde förtrycket av de unierade. De ömsesidiga förbindelserna inskränkte sig till utbytet av anklagelser, i det att den ortodoxa sidan hämtade sina beskyllningar från äldre tid och den katolska kyrkan från nyare tid. Hur som helst handlade det nu inte om teologi och tro utan om kyrkopolitik.



Den stora omsvängningen under Johannes XXIII

Först påven Johannes XXIII bröt den onda cirkeln av ömsesidiga beskyllningar. Med den kristna enheten som mål för ögonen menade påven att en enda gemensam union av sig själv skulle lösa problemen med de separata unionerna. Och det var slutligen just Moskvapatriarkatet som 1962, som första och då enda ortodoxa kyrka, sände en observatör till andra Vatikankonciliet och därmed gav de dittills ännu tvekande ortodoxa kyrkorna en signal att på liknande sätt låta sig företrädas genom officiella observatörer vid konciliet. Detta kom dock att ske först i och med början av den tredje sessionen i oktober 1964.

Dock måste ännu en lång väg tillryggaläggas innan den officiella teologiska dialogen mellan de ortodoxa kyrkorna och Rom 1980 äntligen kunde ta sin början på Patmos/Rhodos. Först skedde det ekumeniska närmandet mellan Rom och de ortodoxa kyrkorna på bilateral basis, varvid Roms viktigaste samtalspartner framför allt var patriarkaten i Moskva och Konstantinopel, vilkas ömsesidiga rivalitet och intrigspel dock inte underlättade dialogen. Politik och kyrkopolitik verkade – liksom under tidigare århundraden – än gynnsamt och än hämmande på de ömsesidiga relationerna.

Generellt sett yttrade sig ju samförståndssvårigheterna i gränslandet mellan latinsk och grekisk kultur ständigt i politiskt – religiösa konflikter, något som ännu i dag ligger och pyr, t.ex. mellan Polen och Sovjet, Ungern och Rumänien liksom mellan kroater och serber. Så bottnar det ömsesidiga misstroendet mellan katolska och ortodoxa kristna djupt i olika kulturell bakgrund. Och det ligger i sakens natur att just där de olika kulturerna möter varandra blir ekumeniken särskilt svår, eftersom de ömsesidiga affekterna där är som störst. En ekumenisk kontakt mellan de från varandra avlägsna knutpunkterna Rom, Moskva och Konstantinopel skulle så till vida ha mycket bättre förutsättningar än en sådan kontakt på de platser, där den skulle vara mest av nöden, nämligen just där konfessionerna möter varandra.

Att av de ortodoxa kyrkorna Moskvapatriarkatet reagerade först på de katolska inviterna, fastän man ännu omedelbart dessförinnan hade varit det mest avvisande, låter sig helt förklaras av det rådande politiska läget.

Den Heliga Stolens nya östpolitik och Vatikanens medlarverksamhet i Kubakrisen hade tagits emot positivt i Kreml. Den sovjetiska regimen var av politiska orsaker angelägen om kontakter med Vatikanen. Detta faktum visste Moskvapatriarkatet att utnyttja, eftersom man hade fatt utstå svåra angrepp under Chrusjtjevs kyrkoförföljelse och därför försökte stärka sin egen ställning genom intensivare kontakter utåt. Metropolit Nikodim, ledare för det kyrkliga utrikesdepartementet, var dessutom övertygad om att endast en enad kristenhet i längden ’ skulle kunna hålla stånd mot den kommunistiska utmaningen. Moskvapatriarkatets helt plötsliga påkomna intresse för ekumenik, som f ö inte alls riktade sig enbart mot katolska kyrkan, hade fötts fram ur en nödsituation och fann heller inte odelat bifall inom den ryska ortodoxa kyrkan. Patriark Alexi och hans ”utrikesminister” Nikodim satte dock, oaktat allt motstånd, den nya linjen i verket.



Samtidigt såg den erfarne kyrkodiplomaten Nikodim här ännu en möjlighet att utmanövrera Konstantinopel. Johannes XXIII hade nämligen först inbjudit de ortodoxa kyrkorna att delta i konciliet via Konstantinopel. Först sedan ryssarna hade låtit förstå att man endast skulle svara på en direkt inbjudan sände Vatikanen ett sändebud till Moskva. Och medan man i Konstantinopel väntade på de olika ortodoxa kyrkornas reaktioner på inbjudan, då man ansåg att man måste bedöma denna fråga gemensamt, satte sig Moskvapatriarkatet självständigt över detta. Detta var ett kraftigt slag mot Konstantinopels ekumeniska patriarkats förrangsställning, och man visade också själv sitt missnöje över det inträffade.

Men när påven Paulus VI i juni 1963 efterträdde Johannes XXIII ändrade sig situationen plötsligt. Paulus VI:s oväntade hänvändelse till patriarkatet i Konstantinopel, som fick sitt uttryck i mötet mellan påven och patriark Athenagoras i Jerusalem i januari 1964, uppväckte Moskvapatriarkatets misstro. Dessutom skapade störtandet av Chrustjev oktober 1964 ett nytt läge för den ryska kyrkan. Nu blev det ryssarna som i november samma år vid den tredje panortodoxa konferensen på Rhodos opponerade sig mot en officiell dialog med den katolska kyrkan. Dock enade man sig kring kompromissformuleringen, att det skulle överlåtas åt de enskilda ortodoxa kyrkorna att ”vårda sig om broderliga kontakter med den romersk-katolska kyrkan” för att undanröja de kvarvarande svårigheterna.



Bilaterala samtal: två steg framåt, ett tillbaka

Fastän det inom den grekiska ortodoxa kyrkan och bland Athos-munkarna växte upp ett starkt motstånd mot patriarkatet i Konstantinopel och mot ekumeniken med Rom, intensifierade patriark Athenagoras kontakterna med Rom och redan 1965 kom från påven Paulus VI och patriark Athenagoras det gemensamma officiella upphävandet av bannbullorna från 1054. Exkommunikationsuttalandena, som hade inlett den stora schismen 1054, skulle vara borta ”ur kyrkans minne och hjärta”. Med rätta hänvisades i motivationen till att exkommunikationerna drabbade de personer som varit involverade i striderna och inte kyrkorna som sådana, och att de heller inte var menade att upphäva den kyrkliga enheten mellan Rom och Konstantinopel. Dessutom beklagades de händelser, som slutligen till följd av dessa bannlysningar hade lett fram till den faktiska brytningen.



Aten tillbakavisade skarpt denna åtgärd och metropolit Nikodim förklarade, att det här rörde sig om en handling från en enskild ortodox kyrka och inte om ett gemensamt ortodoxt ställningstagande och frånsade på så sätt ånyo Konstantinopel rätten att fatta för hela ortodoxa kyrkan bindande beslut.

I juli 1967 beslöt sig påven Paulus VI för att ge ytterligare en tydlig gest som tecken på sin goda vilja genom att besöka patriark Athenagoras i Istanbul. Han underströk då det för de ortodoxa och katolska kyrkorna gemensamma arvet. Athenagoras såg sig däremot pga. motståndet inom de egna leden tvingad till större återhållsamhet. Vid sitt återbesök i Rom i slutet av oktober 1967 gjorde han det klart, att kärlekens dialog utgjorde ett förberedande stadium, som nödvändigtvis måste följas av en teologisk dialog.

Under tiden hade dock Moskvapatriarkatet på intet sätt förblivit overksamt. Ja, vad gäller det pastorala samförståndet med Rom tog man åter raskt betydligt större steg framåt än de andra ortodoxa kyrkorna. Som svar på en katolsk deklaration erkände man 1967 som giltiga de blandäktenskap som ingåtts mellan katoliker och ortodoxa inför en katolsk präst med tillåtelse av den lokale ortodoxe biskopen. Och 1969 beslöt Moskvapatriarkatets Heliga Synod t.o.m. att katoliker inte skulle förvägras mottaga sakramenten, om de bad om dem.



Detta var den positiva reaktionen på det ”Ekumeniska Direktorium” från Enhetssekretariatet, som närmare klargjorde frågan om tillträde till de katolska sakramenten för de skilda orientaliska kristna. I motsats till de flesta ortodoxa kyrkorna gjorde därmed Moskvapatriarkatet den uppfattningen till sin egen, att det inom den katolska kyrkan förvaltas giltiga sakrament, liksom också den katolska kyrkan alltid har erkänt giltigheten hos de ortodoxa kyrkornas sakrament.

Pastorala synpunkter bestämde också de teologiska samtal som fr.o.m. 1967 fördes mellan företrädare för Moskvapatriarkatet och Enhetssekretariatet. Fram till 1975 ägde fyra sådana möten rum. Då inträdde karaktäristiskt nog ett avbrott i arbetet. Det femte teologiska samtalet kunde slutligen med möda och besvär genomföras i mars 1980. Det ekumeniska klimatet hade under tiden avsevärt kylts ner. Den första tidens stora ekumener hade lämnat scenen: 1972 patriark Athenagoras, 1978 påven Paulus VI och metropolit Nikodim. Paulus VI kommer att gå till historien som den påve, som inte var rädd att som ett tecken på försoning år 1975 t.o.m. kyssa fötterna på sändebudet från Konstantinopel och de båda ortodoxa kyrkoledarna som kraftfulla gestalter, som vågade gå enhetens väg trots motstånd i de egna leden. Men uppenbarligen var alla tre, om än på olika sätt, långt före sin egen tid. Det tycks som en tankeväckande händelse, att metropolit Nikodim dog i armarna på påven Johannes Paulus I. Det karismatiska ekumeniska uppbrottet mellan Rom och den ortodoxa kyrkan hade därmed nått sitt slut.

Från ”kärlekens dialog” till ”sanningens dialog”

Att Karol Wojtyùa, en polack, besteg den påvliga tronen iakttogs uppenbarligen med skepsis både från sovjetisk och rysk-ortodox sida. Och när den nye påven knappt fem månader efter sin utnämning i ett brev till kardinal Slipyj, överhuvud för de katolska ukrainarna, på ett föga diplomatiskt sätt påminde om de unierade ukrainarnas lott blev missnöjet genast uppenbart. Det pyrande obehag, som man kunnat märka ända sedan återupprättandet av den unierade slovakiska kyrkan år 1968, kom tydligt i dagen. Något sådant skulle inte få hända igen i Ukraina. Antiekumenerna inom Moskvapatriarkatet såg sig ha fått rätt. Och händelserna i Polen, för vilka man i viss mån kunde se Johannes Paulus II:es resa som en utlösande faktor, gjorde också sitt för att mer och mer frysa ner relationerna mellan den ryska ortodoxa kyrkan och Rom. Under tiden har de nu hunnit nå sin nollpunkt.

I detta läge visade också Konstantinopel endast ett begränsat ekumeniskt tillmötesgående. Visserligen kunde Johannes Paulus II med anledning av sin överraskande resa till Konstantinopel i december 1979 inför världen tillkännage början av den officiella dialogen mellan katolska och ortodoxa kyrkan, men förberedelserna för denna dialog går tillbaka till 1975 och var alltså redan i långa stycken förutbestämda. Dessutom blev genom detta besked från Konstantinopel Moskvapatriarkatet i viss mån ställt inför fullbordat faktum, något som väl var en sen markering från det ekumeniska patriarkatets sida för 1962 års bakslag. Därmed kom början av den s.k. \\\"sanningens dialog\\\" inte att ställas under särskilt hoppfulla förtecken. I verkligheten kunde ett sammanbrott vid den första konferensen, som ägde rum på Patmos/Rhodos från den 29 maj till den 3 juni 1980, undvikas endast genom diplomatiska konstgrepp. Redan vid konferensens början gav Athos-munkarna uttryck för sitt missnöje och på den ortodoxa sidan kom det till strid om konferensdeltagarnas sammansättning. Sedan opponerade sig grekerna vid konferensen mot närvaron av unierade på den katolska sidan, dock utan något resultat. Och slutligen började det som planerats som en ekumenisk högtidsstund med att de katolska och ortodoxa delegaterna var för sig, först samlades för att överlägga om vilka känsliga punkter man inte skulle diskutera för att undvika att konferensen skulle bryta samman redan vid första sammanträdet. Så enade man sig slutligen om det, som det redan sedan länge rått enighet om. En positiv slutkommuniké var därmed säkrad. Också den grekiska regeringen var nöjd. De hade nämligen generöst stått för konferensens kostnader. När allt kommer omkring måste man också visa litet ekumeniskt sinnelag, när man arbetar på att komma med i EG.



Händelserna på Patmos/Rhodos antyder vilka svårigheter den katolska-ortodoxa ekumeniken ännu står inför. Ty i ”sanningens dialog” kommer man inte att för alltid kunna undvika de egentliga problemen, för att inte tala om de politiska händelserna och deras inflytande. För kännaren är det dock sedan lång tid tillbaka inte mer någon hemlighet var de egentliga svårigheterna på det teologiska planet ligger. I Wien äger nämligen sedan 1965 teologiska samtal rum mellan katoliker och ortodoxa, anordnade av stiftelsen ”Pro Oriente”, vilka redan sedan lång tid tillbaka har fört fram både det gemensamma arvet och stridspunkterna i ljuset. Som tidigare står påvens primat och hans universella jurisdiktionsanspråk och frågan om påvens ofelbarhet i förgrunden för alla motsättningar. Och det är fallet inte endast i ekumeniken med den ortodoxa kyrkan.

För en tid sedan sade den koptiske påven kort och pregnant: ”Vi vill ha trons enhet, inte administrationens”.

Men vari består då denna mångomtalade enhet? Handlar det om en gemenskap av jämlikar under en primas, som i viss mån är gemenskapens talesman, varvid dock denna gemenskap-konciliet-utgör den egentliga och högsta auktoriteten i kyrkan, eller garanteras enheten snarare genom att alla underordnar sig en enda primas, som står i Kristi ställe?

De katolska teologerna tänker pga. sin latinska tradition mycket utpräglat i juridiska kategorier. För dem består den ena och enda kyrkan av olika lokalkyrkor. Andra Vatikankonciliet förklarar att: ”Dessa lokala kyrkor -östliga eller västliga - skiljer sig i viss mån från varandra genom sina s.k. riter, dvs. genom liturgin, genom kyrkorätten och olika andliga traditioner, men alla är de på samma sätt anförtrodda åt den romerske påvens herdeuppdrag, som med gudomlig rätt åvilar den helige Petri primat över kyrkan. ”Dock är en sådan formulering helt oacceptabel för de ortodoxa kyrkorna. De avvisar särskilt Roms universella centralisering. Deras kritik mot det romerska primatet består framför allt däri, att de förebrår det för att under tidernas lopp ha utvecklat sig till en autokratisk kyrkomakt. Istället för att i sin person symbolisera kyrkornas enhet har, menar den ortodoxe teologen Alexander Schmemann, påven helt enkelt lagt dessa kyrkor under sin jurisdiktion som om de vore vanliga stift.

Ur ortodox synvinkel är varje biskop en Petri efterträdare. Var han än firar eukaristin med sin församling är den ena, heliga och apostoliska kyrkan närvarande. De ortodoxa teologerna ser kyrkornas enhet förebildad i Treenighetens väsen: en i fråga om substansen, olika i fråga om personerna. Utifrån detta förstår de också betydelsen hos de olika lokala kyrkorna. Enheten är för dem inte en kvantitativ utan en kvalitativ storhet, eftersom såväl de lokala kyrkornas som den universella kyrkans enhet enligt deras sätt att se består i sanningens enhet som ett kärlekens band. Dock är i praktiken detta ”kärlekens band” inte heller i ortodoxa kyrkan alltid vad det i teorin skulle vara. Också vissa ortodoxa kyrkor har utvecklat starkt centraliserade maktstrukturer. Också landskyrkosystemet har sina oundvikliga nackdelar, inte minst därför att nationella och politiska aspekter ständigt blandas med de kyrkliga. Och att ett koncilium som högsta beslutande instans inte alls är så lätt att förverkliga erfar nu de ortodoxa kristna genom svårigheterna att överhuvudtaget samla ett panortodoxt koncilium.



Dock, när det gäller de ovan nämnda frågorna handlar det ju primärt inte om det praktiska genomförandet utan om principen. Och det ser ut som om varken den katolska eller den ortodoxa sidan för närvarande vore beredd att acceptera och giltigförklara samtalspartnern med dennes egna strukturer. I bemödandet om att stärka den egna identiteten märker man nu att positionerna hårdnar från alla håll. Trots alla vackra deklarationer som nu för tiden nästan formalistiskt åtföljer ekumeniska sammankomster, kan man inte värja sig för tanken att de ekumeniska samtalen mellan katolska och ortodoxa kyrkan åter har hamnat i de egna, fasta och tydligen orubbliga traditionernas återvändsgränd.



Översättning: Ulf Jonsson


Publicerad 1983 i nummer 5