”Maria, bred din mantel ut!” Ett medeltida motiv och dess förebilder.
Beskow, Per

En av de mest dramatiska mariaframställningarna under hög- och senmedeltiden är den s.k. skyddsmantelmadonnan. Maria står med sin mantel utbredd och samlar under den en grupp människor, män och kvinnor, som söker hennes beskydd. Ofta är de utformade som representanter för olika samhällsklasser: här finns kejsare och biskopar, borgerskap och bönder och fattiga landstrykare. Bilder av detta slag finns både som måleri och skulptur, också i Sverige.(1)

Barmhärtighetens moder

Skyddsmantelmadonnan är en expressiv trygghetssymbol, som hade sin viktigaste funktion under de oroliga århundradena vid medeltidens slut. Det hon skyddar mot är hunger, krig och farsoter, allt detta som man menade var Guds straffdomar över syndarna. Ibland hindrar Maria med sin mantel Guds straffande änglar (eller Kristus själv!) att skjuta sina pilar mot dem som hon tagit under sitt beskydd. Vi möter här en typ av folklig fromhet, som tycks oss mycket främmande, men som inte var obekant under den utgående medeltiden, och som förebådade reformationens motrörelse med dess förkastande av mariakulten. I breda folklager tenderar man till att identifiera Gud och Jesus som den straffande världsdomaren. Den milda barmhärtigheten fick i stället representeras av Maria. Det var hon som genom sina förböner avvände Guds och Kristi vrede. Under hennes mantel fann syndaren den trygghet som den skräckfyllda gudsbilden inte kunde förmedla.

Skyddsmantelmadonnan har blivit utförligt behandlad som västerländskt motiv i flera konsthistoriska arbeten, ända sedan seklets början. Men märkvärdigt nog var det först 1976 som den tyska forskaren Christa Belting-Ihm gjorde klart att ursprunget inte är västerländskt. Som så mycket annat i västerländsk mariafromhet har det sitt ursprung i det bysantinska riket.(2)



Om man vill visa motivets vandringar, kan det vara lämpligt att inte utgå från ikonografin utan från en högst materiell maktsymbol: det maforion, som Maria bar under jordelivet, och som enligt traditionen förvarades i Konstantinopel. Det är alltså fråga om det dokliknande plagg, som Maria bär i den bysantinska konsten, och som vi ofta ser också på västerländska mariabilder. Det täcker huvudet och axlarna och faller sedan ned ganska långt på båda sidor om kroppen.

Det var under 300-talets första hälft som intresset väcktes i den kristna världen för det heliga landet. Pilgrimer strömmade till för att uppleva de heliga platserna, och främst bland dem var kejsar Konstantins mor Helena. Hon hemförde till Europa en rad betydelsefulla reliker, förknippade med Jesu historia: korset, törnekronan, spikarna och livklädnaden, säkert alla av tvivelaktig äkthet. Detta samlande av bibliska reliker har ofta varit föremål för löje under senare århundraden. I sin naivitet visade reliksamlandet emellertid på hur medveten man var om kristendomens historiska förankring, något som inte alltid har varit lika levande i senare tider. Om Jesus hade levat på jorden för några århundraden sedan, och man kände till platserna där han hade varit, borde det då inte också finnas spår efter honom? Det heliga korset och de andra relikerna förmedlade en kontakt med den historiska verkligheten som vi idag kanske förstår bättre genom vår tids intresse för den s.k. svepduken i Turin.



Genom sin sällsynthet och attraktionskraft blev relikerna också till maktsymboler. De förvandlade kyrkor till helgedomar och städer till vallfartsorter. Till de städer som mest strävade efter att öka sin prestige genom att förvärva sådana mäktiga och undergörande föremål, hörde Konstantinopel, den nya huvudstaden vid Bosporen. Hit fördes kostbarheter från det heliga landet, och kyrkor och kapell byggdes för att hysa dem.

Bland dessa fanns det också flera mariareliker: hennes klädnad (esthes, identifierad med hennes maforion), hennes svepning (entafia spargana) och hennes gördel (zone): den sistnämnda förvarades i Ghalkopratiakyrkan, nära Hagia Sofia. I vårt sammanhang är det enbart hennes maforion (eller esthes) som det rör sig om.



Mantelns väg till Konstantinopel

Om hur manteln kom till Konstantinopel finns en vitt spridd legend, som föreligger i flera likartade varianter.(3) Den skall ha förts till Konstantinopel av två bröder, patricierna Galbios och Kandidos, som hade begett sig som pilgrimer till det heliga landet. På vägen tog de in hos en judisk kvinna, som var ägare till manteln och förvarade den i en träkista. De båda pilgrimerna tyckte att en så kostbar relik borde befinna sig i kristna händer. De tog mått på kistan, och när de kom till Jerusalem, beställde de en likadan hos en snickare. På återvägen tog de in hos judinnan ännu en gång och passade då på att byta ut kistorna. Väl återkomna till Konstantinopel förvarade de reliken i en kyrka som de själva lät bygga i Blachernaekvarteret vid norra delen av stadsmuren mot väster. Då ryktet nådde kejsar Leo I (457-474) att reliken befann sig i staden, lade han beslag på den och placerade den i en kyrka som han lät uppföra för ändamålet. Denna föga snygga historia påminner om den roll som relikstölder kom att spela hela medeltiden igenom.(4)

Blachernaekyrkan, som reliken sedan förknippades med, bestod av två med varandra förbundna kyrkorum. Det ena var en basilika, enligt traditionen uppförd av kejsarinnan Pulcheria (d 453). Det andra, som tillskrivs kejsar Leo, var en kupoltäckt rundkyrka med gallerier och narthex enligt bysantinsk ordning. Denna byggnad kallas ofta Hagia Soros, ”det heliga skrinet” efter skrinet (soros) med mantelreliken, som hade sin plats i altarrummet.



Denna berättelse kan nu inte utan vidare tas som historisk, liksom det inte klart kan bevisas att maforion-reliken befann sig i Blachernaepalatset redan på 400-talet eller att de båda kyrkorna uppfördes under detta århundrades En tradition, som har sannolikhetens prägel, tyder på att reliken var känd år 691, dvs. vid tidpunkten för avarernas attack mot Konstantinopel i juni detta år.(5) Berättelsen, som föreligger i flera handskrifter, varav åtminstone en från 900-talet, berättar om hur avarerna lägrade sig längs stadsmuren, och hur man då beslöt sig att föra dyrbarheterna från Blachernaekyrkan i säkerhet. Man fann då ett skrin, som i sitt inre dolde Marias klädnad, insvept i ett skärp av kejserlig purpur.

Fyndet överlämnades till patriarken Sergios, som lät försegla skrinet och föra det till den stora kyrkan (Hagia Sofia).



När belägringen var över, fördes reliken tillbaka till Blachernae i en högtidlig procession. Patriarken öppnade skrinet och tog fram klädnaden, som visade sig vara oförstörd. Skrinet med reliken placerades sedan i den nordliga nischen i altaret. Slutligen förkunnade patriarken att denna festdag skulle kommas ihåg i framtiden som den främsta högtiden i Blachernae.

Typikon för den stora kyrkan (från slutet av 800-talet) förlägger denna händelse till den 2 juli, som är den särskilda högtidsdagen för mantelreliken. Högtidsdagen kom också att firas i den västliga kyrkan, och kom där att förknippas med Marias besök hos Elisabet. Ända till den senaste liturgireformen var Marie besökelses dag förlagd till den 2 juli.

Mur och beskyddarinna

Under den kommande tiden, då Konstantinopel ofta var hotat av rovgiriga fiender, kom Maria att betraktas som dess särskilda beskyddarinna. Detta framhävdes särskilt av att staden var i besittning av mariarelikerna och av några mycket berömda och undergörande Gudsmoders-ikoner.(7).

Särskilt framträder detta i den bysantinska hymndiktningen. Främst bland alla mariahymner stod den s.k. Akathistoshymnen (”icke-sittande”, dvs. som skall bedjas stående). Den inledning som hymnen har ännu idag påminner om ett av de tillfällen då Maria sägs ha besegrat hotande fiender.

Akathistoshymnen är alfabetisk, dvs. begynnelsebokstäverna i de olika stroferna (kontakion omväxlande med oikos) följer det grekiska alfabetets ordning. Författare kan vara den berömde hymndiktaren Romanos (d. omkring 560) eller någon av hans efterföljare.(8)



Den inledande strofen (kontakion) faller utanför den alfabetiska ordningen och är förmodligen senare tillkommen. Just denna inledningsstrof riktar ett tack till Maria som Konstantinopels beskyddarinna. Staden talar själv genom diktarens mun:

Härförerska och vårt försvar,

vår räddare ur fasorna,

jag, ditt folk, höjer segerhymner

till dig, Guds Moder, i tacksamhet.(9)



Det är osäkert vilken av Konstantinopels många belägringar som strofen syftar på. Den senare latinska traditionen – varom mera nedan – förbinder Akathistoshymnen med den islamiska belägringen 717-718, och det är tänkbart att den första strofen har författats vid detta tillfälle av patriarken Germanos.(10)

I hymnen nämns aldrig Marias mantel. Däremot finns manteln prisad i en kanon från 800-talets mitt, författad av den helige Josef Hymnografen (d 883), som f ö också diktade en kanon till ära för Marias gördel. I hans kanon till manteln heter det (i ode 6):

Moder till alltings Konung och Herre,

åt drottningen över alla städer

har du skänkt din vördnadsvärda och heliga

klädnad,

oförstörbar som en mur.

Uttrycket ”oförstörbar som en mur” (arrages hös teichos) visar att Josef skrivit sin kanon i samband med ryssarnas belägring av Konstantinopel 860, då stadens räddning tillskrevs Gudsmoderns ingripande. Den 18 juni detta år, då belägringen hade hävts, höll patriarken Fotios ett tal, där Marias beskydd kallas just ”en oöverstiglig mur” (teichos . . . apoliorketon). Under belägringen hade man burit manteln i procession kring murarna, så att staden hade blivit insvept i manteln och täckt av den, och alla de som hade blivit skyddade av Marias mantel uppmanades nu att tillsammans med Maria tacka Gud för räddningen.(11)



”Den oförstörbara muren” (ryska Neruschinlöi Sjenui) blev senare beteckningen för Gudsmodersbilden i Kievkatedralen, en absidmosaik som framställer Maria som orant (”bedjare”) med händerna lyfta men utan Jesusbarnet. Bilden, som utfördes efter 1037, är ett exempel på hur Marias mantel också i öster fick symbolisera hennes beskydd. Som vi skall se, är det just orantbilderna som är föregångarna till den västerländska skyddsmantelmadonnan.(12)



Vi måste i detta sammanhang nämna en svårbedömd tradition, som talar om en vision av Nlarias mantel i själva Blachernaekyrkan. Visionären skall ha varit den helige Andreas Salos, en ”helig dåre” av det slag som den bysantinska traditionen visar så många exempel på, och visionen finns omtalad i hans vita, författad av en viss Nikeforos av Konstantinopel, troligen på 900-talet.(13)

Problemet med denna historia är svårigheten att tidfästa den. Nikeforos förlägger den till kejsar Leo I:s tid, alltså till 400-talet, vilket av olika skäl är omöjligt. Det är därför naturligt att somliga forskare helt förnekar visionens historicitet och anser att Andreas Salos är en fiktiv gestalt, uppfunnen av Nikeforos.(14) Det är emellertid också möjligt att en vision från senare tid av okända skäl har förlagts till en tidpunkt långt innan den ägde rum. Mariavisioner är inte förbehållna västerlandet utan är också kända från Bysans.(15)

Den östkyrkliga traditionen

Ett annat egendomligt drag är att Andreas’ vision firas i den ryska kyrkan med en särskild högtid, ”Pokrov”, den 1 oktober, och också har en tillhörande fest-ikon (i två varianter) med samma namn, medan detta har varit okänt i den grekiska kyrkan intill 1800-talet. I vårt sammanhang är ikonen särskilt intressant, eftersom den utgör den enda östkyrkliga parallellen till skyddsmantelmadonnan.(16)

Så här berättar legenden: Under en nattlig lovprisning av gudsmodern i den heliga Soros i Blachernae kom Andreas dit med sin lärjunge Epifanios. De fick då se Maria visa sig vid den kungliga porten (ingången till altarrummet), reslig och åtföljd av en stor vitklädd skara. Johannes löparen och Johannes aposteln gick på var sin sida om henne och höll hennes händer. Hon gick ned till ambonen mitt i kyrkan, föll på knä och bad, medan tårarna strömmade över hennes ansikte. Sedan gick hon tillbaka till altarrummet, tog av sig manteln, som täckte hennes huvud, och bredde ut den, så att den svävade över hela församlingen. De kunde se den en lång stund, men när Gudsmodern försvann, syntes inte heller manteln mera.

Visionen skildras i den ryska kyrkan i en hymn av akathistostyp för Pokrovhögtiden. Det tredje kontakiet lyder så:

Den Allrahögstes kraft beskyddar alla

som flyr med tro och tacksamhet

till skyddet av din välsignade mantel.

Ty alla de gamla profetiorna om dig, Guds Moder,

har gått i uppfyllelse,

och så skall ske med alla dina löften.

Därför skall varje tid i all evighet

ge ära åt dig och åt din Son

och ropa: Halleluja. 17

Låt oss nu sammanfatta det: I Konstantinopel fanns det en liturgisk tradition med utgångspunkt i den mantelrelik som förvarades i Blachernaekyrkan. Manteln betraktades som ett palladium, ett skyddsvärn för staden mot fiender, den besjöngs i hymner, den bekräftades av en mariavision – historisk eller ej – och här växte tanken fram att den troende kan söka skydd under Marias mantel. Mantelreliken själv fanns kvar medeltiden igenom, den tycks ha undgått plundringen under fjärde korståget 1204 men försvinner ur historien genom Konstantinopels fall 1453. 8

Bildkonst och legend i väst

Det är nu dags att se hur denna tradition fördes till västerlandet och fick en ny utformning i bildkonsten genom skyddsmantelmadonnan. Det första exemplet är så tidigt och står så isolerat, att det är svårt att passa in i sammanhanget. Den frankiske biskopen och historieskrivaren Gregorius av Tours (538-594) berättar legenden om hur en judisk pojke i Konstantinopel hade räddats till livet av Maria. Han hade gått till kommunionen tillsammans med kristna kamrater, och hans far straffade honom genom att kasta honom i en glasugn. Pojkens mor tog emellertid upp honom oskadd, och han berättade då hur Maria hade visat sig; hon hade tagit upp pojken i knät och skyddat honom med sin mantel. Det är knappast något tvivel om att denna historia – med sin omisskännligt antijudiska tendens – härrör från Konstantinopel.(19)

På något fastare mark befinner vi oss, om vi går till den latinska versionen av Akathistoshymnen och den legend som åtföljer den. Den återfinns bl.a. i en parishandskrift från mitten av 900-talet, då legenden alltså var känd i västerlandet. Fastän legenden är okänd i bysantinska källor, har den uppenbart sitt ursprung i Bysans.(20)

Legenden berättar om den islamiska härens belägring av Konstantinopel 717-718, under Theodosios III och Leo III Isauriern. Saracenernas kung ”Musilimim” (ordet för muslimer har missuppfattats som ett egennamn) nalkades staden med sin stora här, då han fick se en lysande kvinnogestalt komma ner från himlen. Hon var klädd i purpur och höll en mantel (pallium) som skydd framför stadsmuren. Kungen omvände sig då genast och fick tillåtelse att komma in i staden med tusen man och med många offergåvor för att tillbe Herren och vörda hans Moder, varefter han återvände hem till sitt land.

För att fira segern skall patriarken Germanos ha infört bruket att årligen sjunga Akathistoshymnen i Blachernaekyrkan. Som vi redan sett, är det möjligt att den inledande strofen verkligen härrör från tiden för den islamiska belägringen, vars avslutning givetvis inte gick till så som legenden berättar.

Olika indicier pekar på att den latinska versionen av Akathistoshymnen och legenden har tillkommit mellan åren 787 och 813, och att detta skett i Venedig, som länge tillhörde den östromerske kejsarens maktområde. Som sannolik upphovsman kan man utpeka biskopen Christophorus I av Olivolo (Rivoalto). Han flydde 810 till frankiskt område, och genom honom har hymnen och legenden troligen förts först till klostret Reichenau och därifrån till Paris. Reichenau stod i nära förbindelse med Saint-Dénis-klostret i Paris genom sin förre abbot Waldo, som redan 806 hade förflyttats till Saint-Dénis. Detta kan alltså förklara varför hymnen och legenden fanns just i Paris på 900-talet.

Då de första visionerna av Marias mantel uppträder i västerlandet från 1100-talet och då tidigast hos cistercienserna,(22) var alltså tanken på den skyddande manteln sedan länge förberedd. Det visar sig nu, att den ikonografiska traditionen har vandrat samma väg från Bysans till västerlandet som hymn- och legendmaterialet, nämligen över Venedig, som så ofta har varit förmedlaren mellan öst och väst. Detta har Christa Belting-Ihm rett ut med stor omsorg.

Det fanns i Blachernaekyrkan – kanske från 1000-talet – en ikon, som åtnjöt stor vördnad, och som gav upphov till en av de mest kända ikontyperna i den bysantinska konsten. Den kallades Episkepsis och framställde Maria som orant med utbredda händer och med Kristusbarnet i en fritt svävande clipeus framför bröstet. Konsthistoriskt sett är bilden en sammansmältning av två tidigare ikontyper, den klassiska orantbilden och den s.k. Nikopoia-typen, där Maria håller en clipeus med barnet i händerna. Själva namnet Episkepsis, ”besök”, brukar i de konsthistoriska arbetena lämnas oförklarat. Det motsvarar det latinska visitatio och syftar alltså på Marias besök hos Elisabet, då hon bar barnet inom sig och lovade Gud med Magnificat.(23) Genom den frontala ställningen och orantgesten breds manteln ut på ett iögonenfallande sätt. Mantelns betydelse förstärktes också genom att ikonen hade sin plats i Blachernaekyrkan, där mantelreliken förvarades.

Med andra bysantinska bildmotiv kom också bilden av Maria som orant till västerlandet under medeltiden. Den egentliga övergångsformen till skyddsmantelmadonnan finner vi i varianter av Episkepsis-ikonen, där Maria sänker armarna och samlar skyddssökande under manteln. Clipeus med barnet svävar fortfarande framför hennes bröst men far en tillspetsad mandorlaform. När barnet helt försvinner i den senare skyddsmantalmadonnans typ, är manteln ofta hopsatt med en brosch, som torde vara sista resten av den försvunna clipeus.(24)

För väst lika väl som för öst hade den omhöljande manteln associationer till skydd och ibland till adoptionsrätt.(25) Den talade utan att behöva några ingående teologiska förklaringar. Det förklarar också att bildtraditionen kunde gå andra vägar än reliktraditionen. Både Chartres och Soissons gjorde anspråk på att äga mantelreliker, men hos dem spelade skyddsmantelmadonnan inte någon roll.(26) Det är denna vanliga åtskillnad mellan skriftlig, liturgisk och ikonografisk traditionsförmedling som har gjort skyddsmantelmadonnans ursprungstraditioner så komplicerade att spåra.





Noter:

Citatet i rubriken är hämtat från en mariahymn, översatt av den katolske prästen och psalmdiktaren Berndt David Assarsson (1982-1955). Den står som nr 222 i Cecilia (1950 års upplaga).

1. Någon sammanställning av svenska skyddsmantelmadonnor har veterligen inte gjorts. I vissa fall är det svårt att skilja dem från framställningar av den heliga Ursula, som ibland avbildas med ”de tusen jungfrurna” under sin mantel. Kalkmålningar med skyddsmantelmadonnor finns i några skånska kyrkor: Östra Vemmerlöv, Köpinge, Maglehem och Sövestad. Om dessa, se A Catalogue of Wall-Paintings in the Churches of Medieval Denmark 1100-1600, Scania, Halland, Blekinge I, Akademisk Forlag, Copenhagen 1976, 5.21, s 88.

2. Christa Selting-Ihm, ”Sub matris tutela” (= Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philos-hist kl, 1976:3), Heidelberg 1976. Avhandlingen kom till min kännedom först sedan jag hade skrivit en första version av denna artikel. Jag tar nu vederbörlig hänsyn till hennes forskningar, vars resultat till största delen sammanfaller med mina egna, men detta är en självständig artikel och inte ett referat av hennes avhandling.

Av äldre litteratur, som är betydelsefull ifråga om den västerländska ikonografin, bör särskilt nämnas: Paul Perdrizet, La Vierge de misericorde (=Bibliothèque des écoles françaises d’Athènes et de Rome 101), Paris 1908. Vera Sussman, Maria mit dem Schutzmantel, Marburger Jahrbuch für Kunstwissenschaft 5 (1929), s 285-351. Se även J Seibert, art Schutzmantelschaft, Lexikon der Christlichen Ikonographie, 3, Herder 1971, sp 128-133.

3. Legendens olika varianter finns mest utförligt behandlade i Antonius Wenger, L’assomption de la T.S. Vierge dans la tradition byzantine du VIe au Xe siècle (= Archives de l’orient chrétien 5), Paris 1955, kap 3 och texter, s 293-311.

4. Om relikstölder i senare tid, se Patrick J Geary, Furta Sacra, Thefts of relics in the central Middle Ages, Princeton University Press, Princeton, New Jersey 1978.

5. Traditionens tillförlitlighet har bedömts mycket olika. Att kyrkorna i Blachernae uppförts redan på 400-talet accepteras bl.a. av Jean Ebersolt, Sanctuaires de Byzance, Paris 1921 och av Norman H Baynes, The Finding of the Virgin\'s robe. Melanges Henri Gregoire (= Annuaire de 1’Institut de philologie et d’histoire orientales et slaves 9). Bruxelles 1949, s 87-95. En skeptisk inställning finner vi särskilt i Martin Jugie, La mort et l’assomption de la Sainte Vierge (= Studi e Testi 114), Citta del Vaticano 1944, s 691-707 passim. Till frågan se senast Selting-Ihm, s 42, not 19.

6. Wenger, s 116-124.

7. Norman H Bacnes, The Supernatural Defenders of Constantinople. Melanges Paul Peeters I (= Analetta Bollandiana 67), Bruxelles 1949, s 165-177. De viktigaste mariaikonerna var Hodigitria i Hodigonkyrkan. Nikopeia i Faroskyrkan, Hagiosoritissa i Chalkopratiakyrkan och Blacherni(o)tissa i Blachernaekyrkan.

8. G G Meersseman OP. Der Hymnus Akathistos im Abendland I (= Spicilegium Friburgense 2). Freiburg/Schw 1958, s 3717 och 38 not 1 och 2, med där anförd litteratur. Själva hymnen står med grekisk och latinsk parallelltext på s 104-127.

9. Min egen översättning (opubl).

10. Meersseman, s 3817.

11. Josef Hymnografen, Migne PG 105, sp 1008. Fotios’ tal, se The Homilies of Photius, Patriarch of Constantinople, English translation, introduction and commentary – by Cyril Mango (= Dumbarton Oaks Studies 3), Cambridge, Mass 1958, s 10217, 10917. Belting-Ihm, s 43.

12. Om ikonen ”den oförstörbara muren”, se Helge Kjellin, Ryska ikoner, AB Svensk litteratur, Stockholm 1956, s 239 f. Belting-Ihm, s 50, 58 och där anförd litteratur.

13. Till denna fråga, se särskilt Lennart Rydén, The Vision of the Virgin at Blachernae and the Feast of Pokrov, Analetta Bollandiana 94 (1976), s 63-82. Den grekiska texten finns återgiven på s 6417, en engelsk översättning följer på s 66E Jag vill i detta sammanhang tacka professor Ryden för värdefulla upplysningar i samband med min artikel.

14. Så menar bl.a. Rydén.

15. Johannes Moschus (500-talet) berättar om en sådan vision. Nikeloros har f ö ytterligare en visionberättelse om Andreas, förlagd till Myrelaionkyrkan i Konstantinopel. Ryden, s 71 f.

16. Om Pokrov-ikonerna, se Kjellin, s 100, 257-259. Belting-Ihm, s 57, 5917.

17. Eftersom jag inte behärskar kyrkoslaviska, har jag här översatt från en engelsk översättning, Akathistos of the Veil of the Most Holy Mother of God, translated from the Slavonic by Margaret S Pollard, Chrysostom 6 (1982), s 127-134.

18. Helle Georgiadis, The Witness of Blakhernae, Cbysostom 6 (1982), s 116-126.

19. Meersseman, s 7f.

20. Legendens text står i Meerssemann, s 101-103. Den behandlas på s 39-66.

21. Dens, s 45-66

22. Mantelmotivet tycks ha blivit mera allmänt känt i den latinska västern genom Bernhard av Clairvaux och Caesarius av Heisterbach; den senare berättar i sin Dialogus Miraculorum om en vision något före Bernhard, där Maria visade sig med medlemmar av cisterciensorden under sin vida mantel. Perdrizet, s 21f. Belting-Ihm, s 9ff.

23. Om Episkepsis, se senast Belting-Ihm, s 52f Bildtypen är känd under flera andra namn, som Plagtera, ”hon som är vidare (än himlen)”, och (på ryska) Znamenie, ”tecknet”. Inte heller Belting-Ihm förknippar Episkepsis med Marias besök hos Elisabet. Det bör finnas något outrett samband här, som förklarar varför den västerländska Visitatio BMV kom att förläggas till Blachernaekyrkans högtid den 2 juli.

24. Belting-Ihm, s 62-80.

25. Dens, s 14-37.

26. Dens, s 45f, 78f.


Publicerad 1984 i nummer 2