Den universella mystiken. Vägvisare till svar på frågan om Gud
Hof, Hans

Hans Hof är professor i religionsfilosof: och har ägnat merparten av sin forskning åt mystiken.

Ordet ”mystik” används idag för allt möjligt irrationellt. Om vi erfar något som vi inte kan kontrollera med vårt förnuft, då kallar vi det gärna mystik.

Med uttrycket ”universell mystik” menar jag en mänsklig erfarenhet, som visserligen går bortom vår vanliga erfarenhet, men som gör det på ett sådant sätt att vi kan ge den en allmängiltig beskrivning. En beskrivning, som – just på grund av sin allmängiltighet – kan användas för att utpeka ett område på en heltäckande karta över vad vi kan kalla människans verklighetsförståelse. Att beskrivningen är allmängiltig betyder, att den i princip kan förstås och accepteras som en riktig beskrivning av alla som haft denna erfarenhet. Att använda en allmängiltig beskrivning av mänsklig erfarenhet som en heltäckande karta över människans förståelse av sin verklighet innebär, som vi skall se, att man i den beskrivningen kan finna olika slags områden av människans totala erfarenhet av – eller medvetande om – sin verklighet. Jag vill försöka visa, att det jag kallar den universella mystiken är ett sådant område, ett särskilt slags område av människans erfarenhet och förståelse av verkligheten.

Kan man kartlägga medvetandet?

Hur kommer vi på ett objektivt kontrollerbart sätt åt de stora områdena i människans medvetande och därmed i hennes erfarenhet? Vi kan naturligtvis gå direkt till de stora mystikernas rapporter om sin erfarenhet. Där finner vi en allmängiltig beskrivning av det mänskligt upplevbara. Och det är lätt att ur den beskrivningen läsa fram något som vi kan uppfatta som en del, ett område, av en kartografi över det mänskliga medvetandet. Men hur kan vi vara säkra på att vi tolkar mystikernas erfarenhet rätt? Hur vara säkra på att vi i mystikernas rapporter om en transcendent erfarenhet verkligen finner något, som vi vågar kalla ett område av en allmängiltig karta över det mänskliga medvetandets möjligheter? För att vara på fast mark, när det gäller fastställandet av en kartografi över vårt medvetandes förmåga och möjlighet att uppleva olika områden av verkligheten, så tror jag vi måste skaffa oss en information om människans medvetande som är oberoende av mystikernas rapporter. Dessa ger ju en mycket brokig bild, som ofta är svår att tolka fram till nödvändig klarhet. En sådan information tror jag vi har idag.



Bland det allra viktigaste som hänt de senaste decennierna i forskningen om människan är det som har skett inom forskningen om det mänskliga medvetandet. Den forskningen står, skulle jag vilja säga, på två ben: det ena är den kroppsinriktade meditationen i dess olika former, det andra är nervfysiologisk undersökning av kroppens roll i meditationens väg till utnyttjande av det mänskliga medvetandets kapacitet – ända fram till erfarenhet av det som ligger bortom det vanliga medvetandets gränser. Jag hinner naturligtvis inte här gå in på denna forskning, inte ens på de stora linjerna i den syn på människan och hennes medvetande, som här kommit i dagen. Jag skall nöja mig med att kort nämna det, som jag personligen finner vara något av hjärtat i den kroppsburna meditationens användning av samspelet mellan kropp och medvetande som ett sätt för oss att disponera vårt medvetande för bön på kontemplationens och mystikens djupnivå. Det är samspelet mellan de två nervsystemen. Å ena sidan har vid det centrala nervsystemet, som bär upp vårt dagsmedvetande och dess aktiviteter: tänkande, viljeakter och känslostyrda reaktioner. Å andra sidan har vi det vegetativa nervsystemet som styr de vegetativa funktionerna, dvs. livsfunktionerna. Det vegetativa systemet har liknats vid elden, som håller det fungerande medvetandets gryta kokande i vår kropp. Det vegetativa systemet i vår kropp ger så att säga basen för medvetandets funktion i det centrala nervsystemet. Där har vi också anknytningen till det omedvetna och det undermedvetna i vårt själsliv.

Betydelsen för vårt medvetande av samspelet mellan de två systemen kan kort beskrivas så: medvetandets förmåga att fungera som ett självreglerande system och att fungera i hela dess spektrum – också på mystikens och kontemplationens djup – styrs av graden och kvaliteten i samspelet mellan de två systemen. Det betyder, att vi med hjälp av en kroppsburen meditation kan styra vårt medvetande, styra det fram till hel och full funktion. Och därmed far vi omedelbar upplevelse av vad det är för områden som ryms i ett helt fungerande mänskligt medvetande.



Det mänskliga medvetandets grundstruktur

Mitt nästa steg är nu att presentera huvudområdena i ett helt och fullt fungerande mänskligt medvetande. Jag skall försöka rita grundstrukturen i ett sådant medvetande. Det gör jag med hjälp av följande figur.





yta – mitt – djup

ting – medvetandet

jag – medvetandet

transcendens – medvetandet (det som går utöver medvetandet om tingen och det individuella jaget)

bortom medvetandet



Det är i transcendens-medvetandet, som vi möter den kontemplativa bönen och det är där vi erfar vad det är att på mystikens sätt erfara sig själv, verkligheten och det vi kallar Gud. Vi skall här försöka komma åt mystikens erfarenhet, komma åt vad det är mystikerna talar om, när de talar om en erfarenhet på medvetandets djup. För att komma åt det jag vill kalla vårt förhållande till det som sker på det tredje stora området av medvetandet, dvs. på djupet av medvetandet, i transcendens-medvetandet, skall vi först se på vårt förhållande till de andra två områdena i medvetandet, vårt medvetandet om tingen och vårt medvetande om jaget.



Medvetandet och språket

Vårt förhållande till innehållet i medvetandets olika områden kommer till uttryck i språket. Låt oss ställa frågan: vad är det vi gör när vi talar om ett ”ting” och vad är det vi gör när vi talar om oss själva som ett ”Jag” ?



Hur kan vi veta att tala om ett ting som just ett ting?

Låt oss stanna en stund inför vårt sätt att tala om ett ting. Vi skall ta ett exempel. Säg, att vi använder ordet ”bord” för att tala om ett sådant ting, som vi kallar ”bord”. Vi använder alltså det språkliga uttrycket ”bord” för att beteckna en sak, ett ting. Det finns sålunda ett förhållande mellan ordet ”bord” i språket och ett ting – ett bord i verkligheten. Hur vet vi att placera ordet ”bord” på rätt ställe i verkligheten? Säg, att det kommer någon från en annan planet och att Du skall tala om för denne främling vad det är han skall förstå med ordet ”bord”. Vad gör Du? Du pekar ut ett bord och säger: det är det som ordet ”bord” betecknar. Vad är det som gör att främlingen nästa gång, på egen hand, kan använda ordet ”bord” som beteckning på rätt föremål? Jo, det är att han ser, varseblir, ett bord – då vet han: där är det, som ordet ”bord” står för. Det räcker alltså inte att vi har språkets ord och en massa saker; vi måste kunna peka ut vad det är för slags sak, som passar till ett bestämt ord. Det som för oss pekar ut vad ett ord står för, det är varseblivning. Och vad är varseblivning? Jo, det är det mänskliga medvetandet i funktion. När vi umgås med tingen, så klarar vi oss inte bara med orden, med språket. Vi behöver använda en aktivitet i vårt medvetande, som pekar ut vad det är vi talar om

För att kunna använda orden rätt om vår yttre verklighet, om tingen, måste vi använda vårt medvetandes utpekande förmåga. Det är vår varseblivning. Till varseblivningens utpekande förmåga hör att den pekar ut ett ting – av vad slag det vara må – som just ett ting.

Hur vet vi att tala om oss själva som ett jag?

Något liknande gäller ordet ”jag”, vår inre personliga verklighet. Utan att medvetandet självt pekade ut det vi kallar vårt eget jag, skulle ordet ”jag” vara meningslöst och oanvändbart. Det skulle inte stå för något. Vi behöver jag-medvetandet för att kunna tala om ett jag. Jag skall dröja litet vid jag-medvetandet. Det är något av det intressantaste i vår verklighetsförståelse, och det ger oss en nyckel till mystiken.



Vad är jag-medvetandet? Det underliga är, att det i sig självt är tomt. Det är en ren, i sig själv tom form. Jag-medvetandets form har två olika sidor. Den ena är vad jag skulle vilja kalla spegel formen. När jag speglar mig i en spegel, så är jag både subjekt och objekt. Det är jag, som speglar mig. Och det som jag ser i spegeln, objektet, det är också jag. Jag-medvetandet utmärks just av detta: mitt medvetande speglar sig självt, det är ett själv-medvetande. Det är det mänskligas, det personligas signum, att vårt medvetande står i ett förhållande till sig självt, att vårt medvetande på samma gång är subjektet som är medvetet och objektet (innehållet) i medvetandet.

Det andra, som utmärker vårt jag-medvetande, är att det vi kallar vårt ”jag” pekar ut sig självt. Ingen varseblivning, ingen föreställning, ingenting hos mig själv eller andra kan för mig peka ut mitt jag. Det utpekandet sker av sig självt, ja, det är själva jag-medvetandets hemlighet och kännemärke att det är själv-utpekande.

Jag-medvetandet kan ha tre olika slags innehåll

Innan vi går till mystiken, skall vi fråga oss: varifrån far det som vi kallar vårt jag, det som vi var och en betecknar med ordet ”jag”, varifrån får det sitt innehåll?

Jag tror det finns tre stora faser i en människas jagutveckling. Först far vårt jag sitt innehåll från vår miljö, vår uppfostran: vi lär oss – i ofta känsloladdade förhållanden till föräldrar och nära omgivning – vad vi skall vara. Det är upplevelsen av våra sociala roller, som präglar vårt jag-medvetandes spegel fram till en upplevelse av att vi är det och det och det. Detta är en nödvändig utvecklingsfas.

Den andra fasen är, när vi som konkreta levande organismer fungerar i enlighet med både människans universella och vår individuellt personliga struktur. Då fungerar jag-medvetandet som lågan på ett stearinljus – jag-medvetandet är en upplevelse, en känsla i mitt medvetande, att jag fungerar som en bestämd konkret mänsklig individ.



I den tredje fasen av jag-medvetandets utveckling är vi i mystikens värld. Det som då ger det fundamentala innehållet i jag-medvetandets spegel är det, som kommer upp från medvetandets djup. Vad är det som kommer därifrån?

För att riktigt förstå svaret på den frågan, tror jag vi skall se på nytt hur språket fungerar när det gäller innehållet i de två områdena av medvetandet, som vi redan beskrivit. För att förstå vad språkets ord – tingorden och jagordet – står för, vad de betecknar, så måste vi ha hjälp av något annat än språket och dess ord. Vi måste ha hjälp av en utpekare, och det är vårt medvetande som tillhandahåller en sådan utpekare. Den aktivitet i medvetandet, som vi kallar varseblivning, fungerar som utpekare av ting. Utan varseblivningens utpekande skulle vi aldrig förstå att ett ting är ett ting. Och likadant med ordet ”jag”: utan att jag-medvetandet utpekade sig självt i oss, skulle vi aldrig kunna säga vad det för oss oerhört viktiga ordet ”jag” betecknar.









Hur peka ut det som vi vill beteckna med ordet ”Gud”?

Jag vill nu påstå, att vi inte riktigt kan förstå, vad de stora orden i religionens värld betecknar – står för – om vi inte far hjälp av vårt medvetande, som på något sätt pekar ut vad det är för slags verklighet, som sådana religiösa basord som ”Gud” och ”evighet” betecknar. Låt mig ta ordet ”Gud” som mitt stora exempel. Det finns i den kristna idéhistorien tre fundamentala försök att peka ut vad vi vill beteckna med ordet ”Gud ”.



2. Det första är det rent språkliga (eller semantiska) sättet.

Detta sätt vill jag förkasta. Varken när det gäller tingen eller vårt jag, kan vi nöja oss enbart med orden. Vid sidan av ordet ”ting” och ordet ”jag” behöver vi medvetandets hjälp i form av ett utpekande: varseblivningen utpekar tingen, vårt jag-medvetande pekar ut det vi kallar vårt ”jag”.



Man kan använda olika knep för att låta språket ensamt peka ut vad vi vill beteckna med ordet ”Gud”. Ett vanligt sätt är att använda bilder, metaforer. I och för sig kan de emellertid inte peka ut ett helt annat område av vår verklighetsförståelse än tingens och jagets område. I och för sig kan inte en språklig bild peka in i ett område bortom tingen och det individuella mänskliga jaget. Tyvärr tycks man i nutida kristendom rätt ofta tro, att man med bilders hjälp kan peka ut det område av vår verklighet, som vi vill beteckna med ordet ”Gud”. Om en bild skall peka ut Guds område av vår verklighetsförståelse, då måste den bilden verka på vårt medvetande, så att det far en förmåga att peka ut ett område bortom tingen och jaget.



2. Ett annat vanligt sätt att försöka peka ut området för Guds existens är halvspråkligt. Vi kan beskriva det som inlevelse i en språklig utsaga om Gud. Ett vanligt exempel på detta är att kombinera bruket av bibliska och andra beskrivningar av Gud och Guds handlande med bön. Ett exempel hämtar jag från den schartauanska västkusten. Man skall, brukar det där heta, ”bruka Guds ord med bön och lydnad och i avsikten att – genom detta bedjande och lydande bruk – komma till frälsningens förhållande till Gud”. Det blir här arten och graden av inlevelse, som avgör om man, i sitt medvetande, stannar inom ting- och jag-medvetandet eller om man lyckas gå över gränsen till det transcendenta medvetandet och låta det peka ut det gudomligas sfär eller område.

Ett annat exempel på inlevelse i – och därigenom ett medvetandets utpekande av – vad ordet ”Gud” står för är att erfara eller leva de sakrala ordens innehåll genom ett sakrament, via sinnets deltagande i ett sakramentalt skeende.



I klassisk själavårdslitteratur möter vi en regel, som säger: bönen måste börja som inlevelse i det som den kristna tron säger, alltså i det kristna gudsspråket, för att efterhand – i en stund som vi själva inte bestämmer – gå över i kontemplation och mystik erfarenhet. Dvs. gå över i en omedelbar kontakt i medvetandet med det gudomligas område.



3. Därmed är vi framme vid det tredje sättet att peka ut det gudomligas område. För att förstå vad ordet ”Gud” betecknar räcker det inte med ordet ”Gud” och språkliga beskrivningar av det vi kallar Gud. Låt oss se vad ett ords betecknande funktion är.



Betecknandet är alltså en relation mellan ordet ”Gud” och något utanför språket. Vid sidan av Gudsspråket behöver vi, påstår jag, ett utpekande i medvetandet. Dvs.: vårt eget medvetande måste i något slags tillstånd tala om för oss, vad det är för slags område, där vi rätteligen placerar det vi betecknar med ordet ”Gud”.



Det tillstånd, i vilket medvetandet pekar ut en Gudsdimension i människans tillvaro och erfarenhetsvärld, är det vi kallar transcendens-medvetandet. Detta är vad vi kan kalla mystik, i ordets universella mening: vårt medvetande transcenderar, dvs. går ut över ting-medvetandet och jag-medvetandet, och ned i medvetandets djup och pekar ut en Guds-dimension i vår erfarenhetsvärld.



Transcendensmedvetandet och Gud

Hur ser nu den Guds-dimension ut, som det mystika, transcenderande medvetandestillståndet pekar ut för det jag, för den person, som är i detta tillstånd?

Allra först: det är något som i medvetandet pekar ut sig självt. På det sättet är det mystika Guds-medvetandet likt vårt jag-medvetande: det är inte vi som med hjälp av en akt i medvetandet – varseblivning eller föreställning – pekar ut ett något. Jagmedvetandet pekar ut sig självt och det är lönlöst att försöka göra själva akten av själv-utpekande i medvetandet till föremål för tankens föreställning. Det enda sättet att fatta och förstå den akten är att vara ett med den, att vara den. Tillståndet i det transcendenta, mystika djupet av vårt medvetande kan beskrivas som en akt, en process. Det går inte att i sitt medvetande ställa sig utanför denna akt, denna process och betrakta den som ett föremål. Vårt medvetandes enda möjliga sätt att erfara processens innehåll är att vara ett med processen, vara den process som försiggår i ens medvetande.

I denna process i medvetandets djup kan vi särskilja två skikt. Och dessa två skikt är inte bara två skikt i den mystika process, som pågår i medvetandets transcendenta djup. Medvetandesdjupets delaktighet i denna process fungerar som medvetandets förhållande till det gudomliga, som är dolt, mystikt dolt i denna process. De två skikten i processen i medvetandets djup blir därför två skikt i vår gudsrelation.



Hur skall man bäst beskriva de två skikten och förhållandet dem emellan? Jag tror, att vi måste använda flera olika beskrivningssätt för att komma åt detta, som egentligen inte går att göra till föremål för en beskrivning i vanlig mening.



I Jesu förkunnelse om Gud i evangeliet beskrivs Guds rike som två sidor av samma sak: de skall hållas isär och de skall hållas ihop. Det går inte att finna Gud direkt; skall vi finna honom, då är det i Guds rike som vi skall söka och finna honom. Men Gud är inte detsamma som Guds rike. Guds rike är något annat än Gud själv och ändå är Guds rike Gud, det är nämligen Guds sätt att manifestera sig i människans värld, det är Guds sätt att vara närvarande på jorden, i människan.

Den process, den akt, som medvetandet far del av i sitt mystika transcendenta djup har som sagt två skikt. Och det är två skikt av vad jag vill kalla gudsmedvetande (på engelska snarare God-awareness än God-consciousness). Förhållandet mellan de två skikten kan liknas vid det förhållande, som evangeliet beskriver mellan Guds rike och Gud själv.



Det första skiktet

Guds rike i mystikens djupupplevelse

I det kontemplativa och mystika medvetandet upplevs tillvaron i första hand som en helhet eller som helheter. Tillvaron blir till en inre rymd, ett levande, dvs. medvetet och dynamiskt, inre kosmos.

Strukturen i denna helhetsupplevelse visar sig först och främst i att de vanliga rums- och tidsperspektiven upphävs och ersätts av alltings, dvs. helhetens och delarnas, omedelbara närhet och samtidighet. Denna rymd kan upplevas som Guds rike, som en inre miljö för det gudomligas närvaro och handlande.

Helheten upplevd via arketypiska mönster

Den som varit i detta medvetandes- och tillvarotillstånd, vet att psykologen C G Jung har rätt när han påstår, att vi kan uppleva tillvarons helheter som arketyper, som eviga mönster – religiöst, numinöst laddade mönster. Jag uppfattar arketyperna som givna, allmängiltiga strukturer eller mönster för upplevelse av sammanhang i människans tillvaro. I det kontemplativa, mystika medvetandetillståndet aktualiseras dessa mönster och fylls med vad jag vill kalla personligt specifikt innehåll.

Jag vill ge två exempel. Jag tror man kan säga, att mina exempel är två grundläggande arketypiska mönster.



Jag kallar det ena för modersarketypen. Det är en upplevelse av kosmos som en himmelsk mor. De, som sjungit den kristna Maria-hymnen Salve Regina, maler misericordiae, ”Hell Dig, drottning, barmhärtighetens moder”, och präglats till sitt inre av dess attityd, kan känna igen fraser och attityder från den hymnen i denna upplevelse av kosmos moderlighet. Jag vet det. In hac lacrimarum nalle, i denna tårarnas dal flyr vi, ropar vi till Dig, o clemens, o pia, o dulcis virgo Maria. Detta är bara ett exempel. Annan prägling – profan eller religiös – ger naturligtvis en annan personlig fenomenologisk färg och ton åt denna arketypiska helhetsupplevelse av kosmos inre.

Jag vill i förbigående säga, att en sådan upplevelse kan ha en oerhörd terapeutisk verkan, en försoning – en inre kontakt – med det kvinnliga i tillvaron.

Den andra stora kosmiska arketypen vill jag med en av kristendomens mest universella mystiker, Mäster Eckhart, kalla det gudomliga sonskapet. Det är här fråga om en relation mellan människan i detta inre kosmos och ett absolut bortom, bortom medvetandet, bortom kosmos, det gudomliga som ett absolut bortom. Det finns många namn på denna relationernas relation – the cosmic mind, the cosmic unity, den kosmiske Kristus, Logos/Ordet. Innehållet i denna kosmiska, mystika relationsprocess, beskriver Mäster Eckhart så: Gud föder mig som sin son. Det vill säga: den innersta förbindelsen mellan kosmos liv som kosmos, som levande intelligent helhet, och det gudomliga som det absoluta bortom, den förbindelsen – Kristus-relationen, the cosmic mind – blir min personliga identitet. ”Nu lever icke mer jag utan Kristus lever i mig.” Kristus-relationen är innehållet i min jag-identitet.

En förklaring: två slags kontemplation

Jag har beskrivit två fundamentala helhetsupplevelser i termer av Jungs arketypiska mönster, dvs. i form av bilder med ett bestämt innehåll. Denna beskrivning kräver en kommentar.



Min beskrivning av sonskapets arketyp går tillbaka på erfarenhet eller kognitivt innehåll i rent kontemplativ meditation bortom alla objektinriktade föreställningar. Eckharts och andras beskrivning av detta innehåll som en födelse eller en upprinnelse ur ett djup av evig tystnad återger på ett genuint sätt innehållet i det kontemplativa medvetandestillståndet. När man befinner sig i detta tillstånd, är man inte i stånd att göra Eckharts bild eller andra bilder till föremål för föreställning. Det hör till den rena kontemplationens väsen, att man är ett med medvetandets innehåll till sådan grad att man inte kan göra det till föremål för tänkande och föreställning. Det är så att säga en tyst upplevelse.

Vad jag beskrivit som ren (eller tyst) kontemplation framkallas, enligt min erfarenhet, av sådan meditation där organismen bringas till maximal ro och medvetandet i kraft av denna ro kommer till maximal klarhet och vakenhet, bortom dess aktivitet i form av tankar och föreställningar. Det är i detta avseende, som tillståndet i medvetandet kan beskrivas som tyst. Min beskrivning av modersarketypen återger innehåll i ett meditationstillstånd, som jag inte vill beskriva som rent kontemplativt. Tillståndet i medvetandet framkallas här genom aktiv påverkan på organismen – t.ex. genom kraftig och djup andning i kombination med speciell musik. Tillståndet i medvetandet skulle jag också här vilja kalla kontemplativt i den meningen, att det inte utgörs av tankar och föreställningar eller föremål för föreställning. Men det är inte rent kontemplativt i betydelsen passivt, fram till total tystnad. Det innehåll som visar sig självt, utan föreställningens och tankens hjälp, kan visa sig i bildens form. Och det är här, i denna aktiva, bildtalande form av kontemplativt medvetandetillstånd – låt mig kalla det aktivt kontemplation – som vi finner det jag har kallat arketyper eller arketypiska mönster.

Jag vill nu påstå, att vi med hjälp av de arketypiska mönster, som vi kan erfara i den aktiva kontemplationen, kan beskriva det kognitiva innehållet i den rena kontemplationen, där medvetandet befinner sig i tystnad, bortom alla bilder. Det finns exempel på aktiv kontemplativ erfarenhet i form av bildupplevelse av det, som Eckhart kallar gudsfödelse eller upprinnelse ur Gudomens djup. Jag tror, att Eckhart använde sina bildliga beteckningar ”sonskap”, ”gudsfödelse” och ”upprinnelse” som – i efterhand gjorda – beteckningar på något han upplevde i ren, dvs. bildlös, kontemplation. Jag finner det ytterst intressant, att de bilder som framkallas av innehåll i aktiv kontemplation kan återge innehåll i den tysta, bildlösa kontemplationen. Därmed har vi fatt en nyckel till bättre förståelse av vad det är som sker i det rent kontemplativa medvetandet i den universella mystiken.

Men jag tror att det är befogat att komma med ett litet observandum, när det gäller förhållandet mellan aktiv och ren kontemplation. Jag tror vi skall hålla isär och samtidigt hålla ihop två sidor av den mystika erfarenheten.



Den ena sidan är den primära: mystik, kontemplation är ett skeende, ett skeende i medvetandets djup – det är inte något objektiverbart, något som vi kan göra till föreställning eller till föremål för föreställningar. Detta gäller i viss mån redan aktiv kontemplation men naturligtvis i högsta grad den rena kontemplationen, som är den högsta eller genuina formen av kontemplation och mystik. De bilder och föreställningar, som vi gör på grundval av aktiv kontemplation eller som tolkning av den rena kontemplationens bildlösa innehåll, kan bli en olycka: om de blandar sig in i bönens inre process. Det är som att kasta in en främmande jäst i en flaska med jäsande vin. Den kontemplativa mystika bönens praxis och process skall bevaras obesmittad. Det som den låter ske i oss, det är så enkelt, så tanketyst, så namnlöst, så omedelbart gudomligt, så livsnära. Detta är den ena sidan.

Den andra sidan är att vi utanför den mystika processen i bönens inre medvetandeskammare behöver en orientering. Vi behöver en karta över det mystika skeendets plats i helhetens sammanhang. Och där är platsen för namn och beskrivningar: det är där vi kan tala med Eckhart om att Gud föder oss som sin son; där, i presentationen av orienteringskartan, kan vi använda sådana uttryck och beskrivningar som ”Kristus i oss”, ”cosmic mind” osv. Men kartan är ett yttre hjälpmedel, för den yttre människans orientering, och far aldrig förväxlas med skeendet i det mystika medvetandet. Det skeendet är något annat än föreställning.

Vi har nu talat om mystik som en inre förnimmelse av kosmos insida, av tillvarons helhet som en inre rymd. Vi har sett hur vi via stora arketypiska mönster kan förnimma den kosmiska helheten som det gudomligas miljö, som Guds rike i dess inre, intelligibla form.

Det andra skiktet: det gudomliga Bortom

Något av det allra väsentligaste i mystik erfarenhet är erfarenheten att vi – som regel – först måste hitta något av det inre kosmiska gudsriket, innan vi far nåden att göra det stora gränsöverskridandet och försvinna i det bortom allt, där vi anar det gudomliga sådant det är i sig självt. Där, i detta absoluta gudomliga Bortom, upphör allt mänskligt medvetande. Det är omöjligt att ens i minnet göra det till föremål, till objekt för föreställningen. Av det förhållandet har mystikerna i alla tider och kulturer och religioner dragit slutsatsen, att det vi kallar Gud till sitt väsen är något helt annat än ett objektivt existerande ting eller tinglighet. Gud är, säger Eckhart, ”ein pures Nichts” - ett Ingenting rätt och slätt. Och det yttersta vi träffar på i zen-meditationens mystika verklighetsförståelse kallar vi ”absolute no-thingness ”, absolut icke-tinglighet.

För mig är detta en hjärtpunkt i mystikernas vittnesbörd: vi kan varken i tanken eller i verklighetsupplevelsen direkt nå detta gudomliga Bortom, Gud i sig, bortom Guds rike, bortom Guds kosmos. Vi måste, säger mystikerna, först i vårt innersta bli någorlunda hemmastadda i Guds kosmiska rike. Eckhart säger det så: Gud måste först födas i vårt innersta, Gud måste först föda oss som sin son. Varför och till vad? Jo, det är bara i kraft av denna inre, kosmiska relation – Sonskapets relation – mellan mig och det gudomliga Bortom, som jag kan nå fram till en fungerande kontakt med Gud/Bortom kosmos.



De två skikten i Guds sätt att vara Gud

Jag vill påstå, att vi av den universella mystiken kan lära oss en gudsuppfattning, som fungerar i vårt liv som människor. Den gudsuppfattningen bygger på insikten, att det finns två skikt i Guds sätt att vara Gud: det kosmiska och det som är Bortom kosmos.

Gud manifesterad

I vår kontemplation av kosmos helhet kan Gud manifestera sin kännbara närvaro: vi förnimmer, i kontemplationen, att det centrala i vår funktion som kosmisk människa – de kosmiska arketypernas människa – är Guds manifestation i oss. Det ena skiktet i Guds sätt att vara Gud är alltså Gud manifesterad i vår människofunktion. Denna kontemplationens insikt i vad det är att vara människa dröjer kvar, efter kontemplationen, i en människas sätt att erfara sig själv nu och här. Gud blir, nu och här, den manifesta kraften i en människas funktion som gudsmänniska.



Gud – det absoluta Bortom

Denna manifesta gudomliga kraft är hemligheten i – den djupaste förklaringen till – mystikernas sätt att fungera, i lidande och handlande. I den hemligheten ryms emellertid en så att säga ännu djupare hemlighet: denna kraft är en manifestation av det gudomliga Bortom, Gud bortom alla manifestationer, bortom den manifesta, tingliga verkligheten; bortom allt som människan kan objektivera: både i betydelsen uppfatta som något tingligt objektivt och i betydelsen göra till objekt för sin föreställning. Det är Gud som Gud. Det är detta Bortom, som manifesterar sig i den kontemplativa bönens medvetande och i det fungerande människoliv som föds fram ur den bönen. Det absoluta Bortom fungerar här som absolut Närhet. I Augustinus kända beskrivning: ”Du Gud är oss närmare än vad vi är oss själva.”



Den levande Guden är sammanhanget mellan de två gudomliga skikten

Det är alltså ett ifrånkomligt sammanhang mellan de två skikten i Guds sätt att vara Gud – det omanifesterade Bortom och Gud, manifesterad i människans funktion som gudsmänniska. Genuin mystik är erfarenhet av det sammanhanget. Lösryckt från Guds omanifesterade djup är det gudomligas manifestation i människans medvetande och människofunktion oförståelig till sin natur och omöjlig att hantera rätt. Och om vi kopplar bort våra föreställningar om vad och vem Gud är från Guds manifestationer i medvetande och liv, då förblir Guds absoluta Bortom ett bortom som vi aldrig når.



Om vi vill lära känna det gudomliga, sådant det kan uppenbaras i och för en människa, är det nödvändigt att vi använder en praxis, ett hjälpmedel som kan försätta vårt medvetande i det tillstånd i vilket mystikerna förnimmer det gudomligas, det heligas, manifestation. Bara genom förnimmelse av den manifestationen i oss kan vi föras till de gränstrakter av vår tillvaro, bortom vilka Gud bor som Gud, bortom allt manifest.



Det är bara genom att förstå inifrån, i förnimmelse av vår centrala funktion som människa, som vi människor förstår vad gudomlig manifestation, gudomligt skapande, det gudomligas födelse är för något. Och det är bara genom en sådan inifrån förståelse av det gudomligas manifestation inom ramen för vår verklighet, som vi på ett rätt sätt kan förhålla oss till den stora gränsen i vår verklighet. Den gräns som går mellan det manifesta, det tingliga, det vi kan göra till föremål för begrepp och vetande å ena sidan och det som är på den andra sidan gränsen, bortom det manifesta, bortom det tingliga, bortom det vi kan läsa in i vetandets begrepp.





Människan står idag vid gränsen till ett absolut Bortom

Vid tinglighetens gräns

Vi ställs i dag som aldrig förr i västerlandets historia vid gränsen till det som är absolut Bortom, som är absolut no-thingness, icke-tinglighet. Där har den nya fysiken ställt oss: vi vet idag att de fysiska tingens värld öppnar sig mot ett hav, en djupdimension av icke-tinglighet, av ren energi, av ren potentialitet. Man kan kanske förstå att många gudssökare i dag med glädje hälsat denna gränsdragning i fysiken mellan manifest tinglighet och icke-manifest energi som en väg till ny förståelse av vad Gud är. Men jag är ledsen att behöva säga till dessa som söker Gud i fysiken i dag: det genuint gudomliga är inte detsamma som fysik. Vi kan väl här uppleva oss stå inför det gudomligas manifestation, men en manifestation som döljer vad Gud är som Gud.



Intighetsupplevelse som gränsupplevelse

Också i människans existensupplevelse har 1900-talet med sina två världskrig och sin nihilistiska existensfilosofi fört oss till en yttersta gräns. Vi har präglats av ett intighetsmedvetande: vi vet vad intighet är och vi hotas av den stora förintelsen. I detta medvetande har vi emellertid upptäckt, att det finns två skikt i en människas intighetsupplevelse. Det är inte minst meditationen i dess olika former, som lärt oss detta som mystikerna i alla tider förstått som en stor sanning om människans existens: vi måste skilja mellan den här världens intighet som är något relativt och den radikala absoluta negationen av all tinglighet, när det gäller människans liv och identitet som människa och person. Det är många som i dag gjort den stora upptäckten i och genom meditation: när vi rakt igenom alla objektiverande, förtingligande föreställningar om vad det är att vara människa låter medvetandets djup slå sina rötter i ett tillstånd bortom all tinglighet, då kan det spontana människolivet börja fungera. Meditation och liknande terapier blev därför ofta en teknik, en metod som förde oss till en gräns bortom allt instängande av livet – det spontana, autonoma livet – i rationalitet och konventionella sociala funktioner. Vi har upptäckt, att det bortom den gränsen finns en källa till en ny levande människofunktion. Men även här har vi varit alldeles för snabba att med Guds namn döpa fundamentet i vår erfarenhet av icketinglighetens fundamentala betydelse för ett autonomt, spontant mänskligt liv.



Jag bävar, när jag säger detta, för om vi någonstans i dessa senaste decennier stått vid gränsen till det gudomligas värld, så är det i meditationens erfarenhet av att vårt liv spirar och föds ur något som radikalt skiljer sig från tingens och begreppens värld. Och ändå – det vi kallar Gud är något mer än psykologi och människans funktion som en del av det nuvarande samhället. Om vi inte blir födda på nytt, eller som det också betyder: om vi inte blir födda uppifrån, dvs. av det gudomliga, så kan vi inte se Guds rike, så är inte vårt medvetande öppnat för det gudomliga.



En människas kontakt med det gudomliga Bortom

Mystikernas budskap är detta: vi kan stå vid tinglighetens stora radikala gräns utan att nå en genuin kontakt med det, som finns på andra sidan om den gränsen. För att vi skall få denna kontakt, måste detta vakna eller födas till medvetande i vårt medvetande. Att detta skett – eller håller på att ske – i en människa kan naturligtvis visa sig på olika sätt. Jag skall anteckna ett stort och ett litet tecken på att så är fallet.

Det stora kännetecknet finner jag i de stora mystikernas vittnesbörd (Eckhart, den anonyme engelske 1300-talsförfattaren till ”Icke-vetandets moln”, några av zenmästarna m fl): medvetandet bryter sig igenom alla kognitiva förnimmelser (av helhet) och uppnår ett absolut Bortom i form av en total tystnad, ett ogenomträngligt ”mörker”, ett absolut ingenting. När medvetandet på nytt möter den vanliga verkligheten, har sättet för mötet mellan medvetande och verklighet förvandlats. Man erfar den yttre verkligheten precis som man vanligen och ordinärt uppfattar den genom sinnena. Och samtidigt erfar man den på ett totalt nytt sätt att se och förstå visar sig den enda och vanliga mångfalden, och som en manifestation av det obegränsade, rakt igenom alla begränsningar. I detta nya sätt att se och förstå visar sig den enda och vanliga verkligheten som ett unikt samspel, en polaritet, mellan immanens och transcendens. Med andra ord: i detta sätt att se på världen är det inte så, att något slags transcendent, översinnlig verklighet placeras ovanpå eller vid sidan av den vanliga verkligheten, den s.k. immanenta världen. Den enda världen, den vanliga, är i detta nya sätt att se en transparent verklighet: det obegränsat transcendenta lyser igenom det immanenta och dess begränsningar. Och transparensen är inte vilket naturvetenskapligt eller psykologiskt fenomen som helst. Det är laddat, numinöst laddat, med Närvaro. Lätt att förnimma som det gudomligas eller heligas närvaro. - Detta sätt att se, förstå och förhålla sig till verkligheten upplever mystikerna själva som det stora kännemärket på att det etablerats en kontakt mellan deras själv-medvetande och det absoluta Bortom.

Det lilla kännetecknet (för oss små mystiker) är en kedja av erfarenheter, sammanlänkade med varandra: Det är ofta erfarenheten, att man är tvungen att använda en andlig praxis, den må vara meditation eller något annat. Det är om inte annat existentiell mänsklig nöd, som tvingar en därtill. Det är erfarenheten, att man är tvungen att göra (denna andliga praxis till) något som liknar bön och att denna bön med inre nödvändighet öppnar sig mot ett kontemplativt sinnestillstånd. Det är erfarenheten att detta kontemplativa tillstånd föder oss in i ett överindividuellt, transpersonellt sammanhang. Det är erfarenheten, att upplevda eller fungerande relationer till detta sammanhang ger oss en numinös kraft och intuitiv motivering att vara närvarande i och ta ansvar för vårt liv – som lidande, gråtande, botgörande, troende, växande, skapande, självförglömmande människor. Det är erfarenheter av att det är en oerhörd närhet mellan ett sådant liv som människa och det som är Bortom den yttersta horisonten för det livet. Det är övertygelsen, att det som är Bortom den horisonten är det vi egentligen menar, när vi betecknar något som Gud.



Till sist två korta frågor

Måste man vara mystiker

– för att vara en äkta religiös människa, en äkta kristen? Mitt svar är en motfråga: måste man vara helgon för att gälla som religiös, som kristen? Naturligtvis inte, men Gud vare tack för att det finns helgon och mystiker, som visar vad det är fråga om i vårt hela fulla förhållande till Gud, det yttersta och det innersta i vårt människoliv. Jag tror vi behöver lyfta upp mystikernas erfarenhet som en spegel över oss, som lever i denna tid av släta religiösa knoddar – för att travestera Karlfeldt. Vi behöver se in i den spegeln för att få ett bättre perspektiv. Och vi behöver sådana hjälpmedel som finns idag, typ kroppsburen meditation, som kan hjälpa oss att disponera vårt medvetande så att kontemplationens och den mystika erfarenhetens gåva kan få komma till oss.



Vad betyder ordet ”erfarenhet” tillämpat på mystiken?

Hur skall vi förstå ordet ”erfarenhet” i dessa uttryck ”religiös erfarenhet”, ”mystik erfarenhet”, ”kontemplativ erfarenhet”? Det är väldigt lätt att missförstå ordet ”erfarenhet” i dessa sammanhang. Och jag vet att man i katolsk teologi är mycket vaken inför de risker vi utsätter oss för, när vi använder ordet ”erfarenhet” om vårt förhållande till Gud, det innersta och det yttersta i vår sanna funktion som människor.



I en recension i Signum av min lilla bok Var finns Gud? har Frans Holin diskuterat min användning av ordet ”erfarenhet” om människans förhållande till Gud. Jag är mycket tacksam för hans påpekanden. De hjälpte mig till ökad insikt i hur man kan använda och hur jag använder uttrycket ”gudserfarenhet”.



Det är här inte fråga om en erfarenhet av den typ, som våra sinnen förmedlar: vi erfar inte ett – mer eller mindre tydligt – objekt. Gud är överhuvud inte ett föremål för upplevelse eller erfarenhet. Det är här heller inte fråga om en subjektiv upplevelse, privat, känslostyrd och utan relation till det sammanhang i vilket människan är människa och Gud är Gud.

Det framgår nog av min framställning, att jag sätter begreppet funktion i centrum för min människosyn. När en människa fungerar som människa på olika plan, tingplanet, jag-planet och det kosmiska planet, ja, då sker detta alltid i och genom hennes medvetande.

I allt mänskligt liv spelar medvetandet två grundläggande roller. För det första: vi använder medvetandets aktiviteter för att styra vårt liv, vår funktion som människa. Och det kan vi göra, därför att det är medvetandets uppgift att peka ut verkligheten för oss. Och för det andra: vårt medvetande är vår inre ledsagare, vårt närmaste vittne, som för oss direkt uppenbarar, talar om, meningen eller betydelsen i vårt liv och dess olika funktioner.

Mystik erfarenhet är vårt medvetandes direkta vittnesbörd om vad det betyder att leva en människas liv i omedelbart beroende av det vi kallar Gud, sådan han pekar ut sig själv i vårt medvetandes djup.


Publicerad 1986 i nummer 1