Från auktoritetsfixering till den kristna visionen om människan
Hallonsten, Gösta

Hur skall man tolka ofelbarhetsdogmen och vad bygger påvens auktoritet på? Och i hur stor utsträckning får kristna värderingar genomsyra katolska politikers ställningstaganden?

Den heliga pyramiden heter en bok av Lars Bergquist, under en tid Sveriges ambassadör vid Heliga stolen. Boken är en utmärkt introduktion till den katolska kyrkans organisation, liv och lära. Men titeln är klart missvisande. Trots den mediala fixeringen vid påven, och den romerska kurians vidsträckta befogenheter är den katolska kyrkan ingen feodal monarki. Dogmen om påvens primat och ofelbarhet hör inte till trons fundament utan har snarare en sekundär och stödjande funktion i sanningarnas hierarki. Katoliker tror inte på påven på samma sätt som de tror på den treenige Guden.

Påven och biskoparna – Kristi ställföreträdare

Ofelbarhetsdogmen har missförståtts ända sedan den proklamerades 1870. Bismarck, det tyska kejsarrikets mäktige kansler, skickade 1872 ut en s.k. depeschskrivelse i vilken han hävdade att de lokala biskoparna efter proklamerandet av dogmen måste behandlas som representanter för en främmande makt. Påven Pius IX, som själv varit en drivande kraft i dogmatiseringen, svarade att så inte är fallet. Biskoparna har sitt ämbete direkt från Kristus via den apostoliska successionen och är inga-lunda påvens delegater. Andra Vatikankonciliet bekräftade denna lära genom att kalla biskoparna Kristi ställföreträdare (Konstitutionen om kyrkan 27). Historiskt sett är också påvetiteln, vicarius Christi, en titel som tillkommer alla biskopar. I linje härmed är påven först och främst biskop av Rom.

Påvens auktoritet bygger alltså på samma grund som de andra biskoparnas. De talar å Kristi vägnar och skall inte uppträda som herrar över sin hjord (1 Pet 5:3). Kyrkans hierarkiska författning, som Andra Vatikankonciliet så starkt framhäver i Konstitutionen om kyrkan, är därför inte primärt ett arv från det medeltida feodalsystemet även om det kan se ut så. Auktoriteten i kyrkan är i själva verket sakramentalt förankrad och inte något självändamål. Som brödet och vinet i mässan förvandlas till Kristi kropp och blod och blir ett sakrament, så hänvisar också auktoriteten i kyrkan utöver sig själv till det som den förmedlar, Kristi röst. Rätt utövad makt är visserligen aldrig ett självändamål, även om denna insikt är ovanlig hos världsliga makthavare. Men detta är så mycket viktigare i kyrkan, som inte har till uppgift att bygga ett jordiskt samhälle utan att vara ”ett tecken och ett redskap för den innerligaste föreningen med Gud och för hela mänsklighetens enhet” (Konstitutionen om kyrkan 1).

Vissa ordningar i kyrkan som kommit till närmast av en historisk tillfällighet kan i princip förändras. Ett sådant exempel är bruket att utnämna kardinaler och bestämmelsen att just de skall välja påve. Men kyrkans sakramentala natur gör det omöjligt att den skulle kunna organiseras som vilket samhälle som helst. Kyrkans uppdrag är att förkunna evangelium för hela skapelsen och att förmedla den nåd och frälsning som på ett oöverträffat sätt uppenbarats i Jesus Kristus. Enligt katolsk tradition har Kristus därför själv instiftat sakramenten och insatt levande personer till att utföra detta uppdrag. Biskoparna utövar sitt uppdrag å Kristi vägnar och i apostlarnas ställe, varför kyrkan inte kan vara en representativ demokrati i vanlig mening. Samtidigt är det uppenbart att från äldsta tid biskopar och präster också ansetts vara det kristna folkets representanter. Man kan i princip inte vara biskop utan att vara knuten till en lokalkyrka. Vid ett koncilium representerar biskopen sitt stift och dess troende, liksom han representerar hela kyrkan inför sitt stift. I fornkyrkan kunde endast den som ansågs värdig av folket och bekände den lokala kyrkans trosbekännelse vigas till biskop.

Varken demokrati eller feodal monarki

Kyrkan är alltså inte en demokrati i vanlig mening, men inte heller en feodal monarki av medeltida typ. Den är Guds folk och Kristi kropp. Att den katolska kyrkan i dag låter sig beskrivas som en kyrka av präster och specialister må vara historiskt förklarligt. Kanske är det rentav så av nödvändighet. Men det får inte skymma det faktum att kyrkan är en gemenskap av troende som alla genom dopet har tillträde till Kristus.

Som gemenskap av troende förhåller vi oss alla till tron. Genom dopets ”jag tror” gör vi kyrkans tro till vår personliga egendom. Men vi avhänder oss inte ansvaret för att förstå den och tolka den. Varje döpt är i någon mening en teolog, om vi låter detta ord syfta på en person som har bejakat kyrkans tro och är beredd att efter bästa förmåga försvara och förklara den. ”Guds heliga folk har också del i Kristi profetiska ämbete genom att föra ut hans levande vittnesbörd, framför allt genom att leva i tro och kärlek och bära fram lovets offer till Gud, ”en frukt från läppar som prisar hans namn” (Heb 13:15). De troende är som helhet smorda av den Helige (jfr 1 Joh 2:20, 27), och kan inte fara vilse i tron. Denna särskilda egenskap kommer till synes i hela folkets övernaturliga trosmedvetande (sensus fidei), när de ”alltifrån biskoparna ned till den siste av lekmännen” visar sin allmänna samstämmighet i tros- och moralfrågor. Guds folk står under ledning av det heliga ämbetet som det troget följer och tar inte längre emot det som människoord utan i sanning som Guds ord (jfr 1 Thess 2:13). Det sker genom detta trosmedvetande som väcks och uppehålls av sanningens Ande. Guds folk håller osvikligt fast vid den tro som en gång överlämnades åt de heliga (jfr Jud 3). Därigenom tränger det insiktsfullt allt djupare in i tron och tillämpar det allt rikare i livet” (Konstitutionen om kyrkan 12).

Lydnaden för läroämbetet, som nämns i denna text och som betonas ytterligare längre fram i Konstitutionen om kyrkan, är alltså inte en blind lydnad. Den är en lydnad för Kristus, så som han uppenbarat sig och blivit förkunnad genom kyrkans tro. Hela Guds folk har ett ”övernaturligt trosmedvetande” (sensus fidei) som kan betraktas som ett ”sjätte sinne”, ett sinne för vad som hör till tron. Denna lära om sensus fidei och hela Guds folks ”osvikliga fasthållande vid tron” (infallibilitas in credendo) är viktig i en tid när samhället utvecklats mot en allt större professionalisering. Man tenderar att se kyrkan som en service-inrättning där biskopar, präster, diakoner och andra funktionärer har till uppgift att tillhandahålla religiös service. Självfallet behöver en yrkeskår tillgång till kunskap och utbildning som är relevant för dess uppgift. Teologin blir då ett specialvetande för den klerikala funktionärskåren, och dess spetsfundigheter angår inte vanliga lekmän/konsumenter. Den utbredda attityden till religion som reserverad till känslo- och privatsfären främjar naturligtvis detta. Det är sällsynt att troende kristna har en kunskap om sin tro som motsvarar deras professionella eller intellektuella nivå i övrigt.

Professionalisering och klerikalisering i ett historiskt perspektiv

Professionaliseringen av religionen i samhället har gått hand i hand med en klerikalisering inom Katolska kyrkan. Det är belysande att se dessa tendenser i ett historiskt perspektiv. Under högmedeltiden stod striden mellan påven och kejsaren/kungamakten. Denna kamp var en kamp för kyrkans frihet. Kampen resulterade i en betoning av det högre prästerskapets makt och befogenhet att styra kyrkan utan inblandning av lekmän, det vill säga furstar och adelsmän. Kampen fortsatte i motsättningarna kring den s.k. västerländska schismen 1378–1415 då den latinska kyrkan var delad under två påvar, tidvis tre. Den konciliaristiska rörelsen försökte lösa problemet genom att betona konciliets överhöghet. Men konciliarismen gick inte helt att skilja från nationalstaternas inflytande och kampen om makten över kyrkan fortsatte mellan påven och mera nationellt inriktade biskopar (gallikanismen, josefinismen, febronianismen) ända fram till franska revolutionen. Ultramontanismen under 1800-talets första hälft verkade för ett stärkande av påvens ställning i den mobilisering mot liberala och modernistiska rörelser som då ägde rum. Det är svårt att förstå tillkomsten av dogmen om påvens primat och ofelbarhet 1870 utan hela denna bakgrund. Dogmen är inte riktad vare sig mot östkyrkan eller mot protestantismen. Den har en helt inomkatolsk bakgrund.

Resultatet av den katolska kyrkans reorganisering och stärkningen av påveämbetet under 1800-talet blev dock att kyrkan kom att framstå just som ”den heliga pyramiden”. Under perioden fram till Andra Vatikankonciliet var kyrkan en fästning som skyddade tron och de troende mot liberala och modernistiska inflytanden. I många länder byggdes en katolsk miljö upp med katolska fackföreningar, politiska partier och andra lekmannaorganisationer. Bismarcks kulturkamp i Tyskland var ett tidigt försök att begränsa den katolska miljöns politiska inflytande. På det vardagliga planet var den troendes liv reglerat av en mängd bud och föreskrifter. Katekesläsningen, i frågor och svar liksom i den lutherska traditionen, gav en gedigen kunskap om kyrkans tro, lära och moral. Även om skillnaden mellan Guds bud och kyrkans bud alltid upprätthållits kan många äldre katoliker vittna om att man i praktiken uppfattade allt som lika viktigt. Att överträda fastebudet före kommunionen skulle biktas, likaväl som en synd mot tio Guds bud. Kyrkan och prästerna blev den trygga garanten för ordningen i en värld som annars genomgick en allt hastigare förändring.

Förmodligen hade inte denna ordning kunnat upprätthållas mycket längre än vad som skedde. En insikt om behovet av reformer i kyrkan fanns. Den liturgiska rörelsen i Tyskland från 1920-talet inspirerade till vissa reformer. Med encyklikan Divino afflante spiritu 1943 gav Pius XII ett försiktigt stöd åt den historiskt-kritiska bibelforskningen. Teologer som Henri de Lubac, Yves Congar, M-D Chenu och Karl Rahner beredde vägen för konciliet. Ändå uppfattades Andra Vatikankonciliet som en sensation, och en förväntan om radikala förändringar stegrades under och närmast efter konciliet. Självfallet medverkade den allmänna ”kulturrevolutionen” till denna ökade förväntan. Som den amerikanske prästen och sociologen Andrew Greely karakteriserat det i sin bok The Catholic Revolution: De gamla vinsäckarna sprack (jfr Luk 5:37).

Andra Vatikankonciliet: uppbrott och förväntningar

Fyrtio år efter Andra Vatikankonciliet finns det anledning att undra om inte förväntningarna om radikala förändringar och besvikelsen som i mångt och mycket präglat kyrkan sedan dess är en reflexmässig reaktion på den auktoritetstro som den föregående perioden karaktäriserades av. Som konvertit tillägnar man sig katolsk tro och liv undan för undan, så att säga frivilligt. Ingen kan konvertera genom att köpa hela paketet o-besett. Från denna utgångspunkt kan man förundras över att så många katoliker, av olika inriktning, lider av en tydlig fixering vid den yttre auktoriteten. Det kan ta sig uttryck i en orealistisk längtan tillbaka till tiden före konciliet. Men en orealistisk förväntan om stora förändringar i kyrkan, t.ex. med en ny påve, är lika vanlig.

Andra Vatikankonciliet var ett aggiornamento, en ”a jour-föring”, en modernisering av kyrkan. Den var absolut nödvändig. Men detta ag-giornamento skedde inte enbart eller ens i första hand genom en anpassning till den moderna världen utan genom ressourcement, ett återvändande till källorna. Utan den franska nouvelle theologie och den liturgiska rörelsen som båda inspirerades av fornkyrkan och den tidiga medeltiden är det svårt att tänka sig de flesta av Andra Vatikankonci-liets dokument.

Det finns därför anledning att anlägga ett lugnare och mera långsiktigt perspektiv på förändringar. Strider och kontroverser har alltid funnits i kyrkan, men det har ofta tagit flera generationer att lösa och bilägga dem. I alla händelser har de sällan ”lösts” genom valet av en ny påve. ”Lösningen” på kontroversiella frågor i kyrkan – idag gäller det framförallt frågor om sexualetik och förhållandet mellan män och kvinnor –finns i det gemensamma lyssnandet till traditionen. Kyrkan är, trots sin hierarkiska struktur och väl utvecklade rättsordning inte en institution där den ena sidan befaller och den andra lyder. Lekmännens uppgift är inte to pray, pay and obey. Kristen tro är i sin apostoliska tradition och genom kyrkans sakramentala karaktär alltid knuten till auktoriteten: tron vilar på uppenbarelse och förmedling. Men tron i sig själv är en akt av frihet: Vi bejakar fritt den tro som ”en gång för alla har anförtrotts de heliga” (Jud 3). Grundmönstret är inte bud och lydnad, som i en yttre rättsordning, utan auktoritet och förtroende. En yttre ”lydnad” eller lojalitet är otillräcklig. Min lojalitet med kyrkans tro och ordningar måste vara förankrad i en egen inre identifikation.

Auktoritet, etik och politik

Att fritt bejaka och i sitt inre identifiera sig lyckas inte alltid. Det förekommer sådant som den enskilde troende sätter frågetecken för. Ibland agerar också kyrkans ledning enligt modellen bud och lydnad. Troskongregationen i Rom utger ”instruktioner” i lärofrågor. 2003 handlade en sådan instruktion om den lagstiftning om samkönade förhållanden som är aktuell i många länder. Här inskärper troskongregationen att katolska politiker måste rösta mot sådana lagar som erkänner homosexuella parrelationer civilrättsligt. På liknande sätt hotade biskopar i USA vid det senaste presidentvalet katolska politiker som konsekvent röstat för fri abort med uteslutning från kommunionen (jfr Signum nr 7 och 9/2004). Inte oväntat har sådana uttalanden lett till att kyrkan beskyllts för att ha en ”teokratisk vision” det vill säga att det som kyrkan anser vara rätt också skall vara normerande för samhället. Kyrkan anses följa en linje där den enskilde katolske politikerns samvete inte får avgöra vad som är rätt och fel. Det har rentav hävdats att kyrkan på detta sätt bryter mot sin egen lära om ”den naturliga lagen”, som säger att människan genom sitt förnuft i sitt samvete kan komma till insikt om vad som är rätt och vad som är fel (se Aidan O’Neill i Signum 1/2005).

Att denna reaktion mot vad som uppfattas som kyrkliga påbud gör det alldeles för lätt för sig är klart. Kyrkan har ingen ”teokratisk vision” utan vädjar verkligen till människors samveten och ”den naturliga lagen”, med den kan inte utan vidare likställas med vad ”förnuftet” säger. Att vädja till samvetet är inte heller bara att visa respekt för den enskildes åsikter. Samvetet ligger på ett djupare plan i människan då det i grunden ger vägledning om vad som är rätt och fel. Att lyssna till samvetet är att låta sig utmanas, inte bara att fundera på vad man tycker. Kyrkan har all rätt att utmana det politiskt korrekta. Lagstiftningen i ett demokratiskt samhället är alltid en kompromiss mellan olika uppfattningar. Men just därför måste de få lov att ställas mot varandra. Folkets röst är inte Guds röst.

Bud, lydnad eller – tystnad

Man kan få ett intryck av att många katoliker, politiker och andra, gör det för bekvämt för sig. I stället för att identifiera sig med den kristna traditionen, som utan tvekan avvisar både abort och homosexuella handlingar, beskyller man kyrkan för att utfärda påbud och förbud. Beskyllningen träffar formen, men knappast innehållet. När man fixerar sig vid den yttre auktoriteten gör man det svårare för sig att noga tänka igenom vad som är det väsentliga.

Det finns ingen anledning att dölja att det finns olika uppfattningar bland katoliker om de nämnda frågorna och särskilt om hur kristna värderingar skall influera politiken. Andrew Greely visar klart och tydligt i sina böcker att många katoliker i USA särskilt i sexualetiska frågor inte har samma uppfattning som kyrkan. Sedan påven Paulus VI i encyklikan Humanae vitae (1968) bekräftade att den katolska traditionen inte tillåter preventivmedel tycks en tystnad ha brett ut sig bland katoliker. Att kyrkans uppfattning om födelsekontroll inte accepterats av många har lett till en viss attityd ”kyrkan säger, men ...” Och denna attityd förefaller att omfatta allt större delar av klassisk kristen sexualetik. I ett samhälle där devisen är ”sex är skönt, ha mer” ökar risken för att positiv reflexion kring sexualiteten ur ett kristet perspektiv kommer av sig på grund av en ofruktbar motsättning till läroämbetet. Detta är så mycket mera beklagligt eftersom Johannes Paulus II fördjupat Paulus VI:s lära både filosofiskt och teologiskt. Det som kallas ”den naturliga metoden” bygger idag också på bättre biologiska och medicinska kunskaper. Att den stämmer väl överens med klassisk kristen syn på äktenskap och sexualitet är svårt att ifrågasätta. Men som ett påbud fungerar den naturligtvis inte.

Från ”lyckans etik” till ”pliktmoral”

Inte bara kyrkohistorien utan också teologins utveckling ger oss ett perspektiv på de troendes förhållande till läroämbetets auktoritet. En kort resumé över hur några betydande teologer under historiens lopp har resonerat om människans villkor och moral kan kasta ljus över dagens frågor. Under fornkyrkan och medeltiden var den kristna etiken inte separerad från teologin i övrigt. Etiken var en del av den kristna trons vision om vad en människa är ämnad att vara. Frågan gällde inte: ”Vad är budet och måste jag följa det?” utan snarare: ”Hur blir man lycklig/salig?” Redan antikens filosofer ställde frågan om livsmålet, ofta definierat som beatitudo – lycka eller salighet. Filosofi var sökandet efter visheten och det goda livet. Varats innersta förutsattes sammanfalla med det rätta och det sköna. På liknande sätt utgår Augustinus från tanken att alla människor vill bli lyckliga. ”En människa kan vara lycklig bara genom att uppnå det som är bäst för henne” (De moribus Ecclesiae catholicae 3,4). Detta är vad den kristna tron förmedlar. I sitt kända Brev till Proba om bönen svarar Augustinus på frågan vad man skall be Gud om: Ora beatam vitam – ”Be om det lyckliga/saliga livet.” Saligprisningarna och vad det innebär att vara en Jesu lärjunge är viktigare i denna etiska vision än en abstrakt lära om en naturlig lag. I Thomas av Aquinos Summa Theologiae är etiken integrerad i teologin och frälsningshistorien. Allting kommer från Gud och återvänder till Gud, som är saligheten själv. Människans frihet står i ett ordnat förhållande till de böjelser och drifter hon har. Friheten blir fullkomlig i dygderna och i de gåvor som ges genom nåden så att den mänskliga naturen blir förverkligad fullt ut. Lagen beskriver principerna för vårt handlande medan nåden verkar på ett inre plan. När Thomas behandlar etiken behandlar han frågan om hur vi skall bli lyckliga. Att erövra dygder och få nådegåvor är det väsentliga, inte synd och plikt. Etiken går inte att skilja från nådeläran. Frälsningen syftar till att förverkliga ett fullödigt mänskligt liv.

Detta perspektiv försvinner i teologin under senmedeltiden och den nya tiden. Såväl drifterna som dygderna ses som inskränkningar av den mänskliga friheten. Förbindelsen mellan människans obestämda frihet och den allsmäktige Gudens frihet finns bara i Guds bud. Etiken blir snarare en fråga om plikt och lydnad än om en väg till lyckan/saligheten.

Denna voluntaristiska etik, som ställer Guds vilja gentemot mänskligt förnuft, utvecklas och blomstrar i den katolska reformens, den s.k. motreformationens pastorala förnyelse. Etiken/moralteologin blir en särskild disciplin med stark koppling till biktpraxis. En långt driven kasuistik med detaljerade föreskrifter för hur man skall handla i det enskilda fallet utvecklas. Samvetet betonas och uppfattas som platsen där frihet och lag kolliderar. Det är en pliktmoral, där den grundläggande etiska frågan är: ”Är jag fri att göra vad jag vill eller är jag bunden av en lag?”

Fördelarna med denna modell är naturligtvis förmågan att hantera det enskilda fallet. Katolsk etik och biktpraxis visar stor smidighet i det enskilda fallet utan att upphäva den allmänna normen. Men för generationer av katoliker har bud och påbud uppfattats som bestämmelser som begränsar den individuella friheten. Naturen, som i äldre teologi ses i nådens ljus, kom att betraktas som ett helt autonomt område, visserligen skapad av Gud, men i princip helt möjlig att förstå förnuftsmässigt och den naturliga lagen kom att förstås på ett reduktionistiskt, snarast biologiskt sätt. Naturen ger ingen indikation på vad som är rätt och fel. Förväntan om att kristna bud som anses föråldrade också skall kunna ändras ökar därmed.

Att gemensamt lyssna till traditionen

Andra Vatikankonciliet ville både öppna kyrkan mot den moderna världen och återvända till källorna. För att kunna genomföra sitt uppdrag, att förkunna evangeliet för hela skapelsen, måste kyrkan i första hand just ta fasta på sin tradition, annars misslyckas hon med sin uppgift. De frågor som är mest akuta och kontroversiella både inom och utom kyrkan idag kan karakteriseras som ”antropologiska”, de fundamentalt mänskliga frågorna. De rör livets början och slut, sexualetiken, manligt och kvinnligt, de nya biovetenskapernas konsekvenser. Ett kristet svar på dessa frågor kan vi bara finna om vi överger pliktmoralens perspektiv. Inte minst är det viktigt att komma bort från pliktmoralens negativa spegelbild, ”varför-inte-perspektivet”. För att kunna återge den kristna visionen om människan behöver kyrkan reflektera över sin tradition.

För denna reflexion har inte enbart teologer och specialister ansvar: ”De troende är som helhet smorda av den Helige (jfr 1 Joh 2:20, 27), och kan inte fara vilse i tron. Denna särskilda egenskap kommer till synes i hela folkets övernaturliga trosmedvetande (sensus fidei), när de ’alltifrån biskoparna ned till den siste av lekmännen’ visar sin allmänna samstämmighet i tros- och moralfrågor” (Konstitutionen om kyrkan 12). Det kan förefalla optimistiskt att tro att en sådan samstämmighet skall komma till stånd i kyrkan kring de frågor som nu är som mest kontroversiella. Men kyrkan har fått löftet om den helige Andes bistånd, ett löfte som är själva grunden för tron på kyrkans ofelbarhet. Men ofelbarheten är ingen vaccinering mot kontroverser. Erfarenhetsmässigt måste kyrkan ofta genomlida kontroverser under lång tid för att till slut finna sanningen. Kyrkan är ingen demokrati som fattar snabba beslut med enkel majoritet. Men hon är inte heller en ”helig pyramid” där bud och lydnad gäller. Varje kristen är uppfordrad att tillägna sig traditionen, att använda sitt ”trosmedvetande”(sensus fidei) för att bidra till att den kristna visionen om människan skall förverkligas och bli klarare.

Litteratur:
Andra Vatikankonciliets dogmatiska konstitution om kyrkan. Lumen Gentium. Katolska Bokförlaget 1988. 3:e uppl. (Katolsk dokumentation 4).
Lars Bergquist, Den heliga pyramiden. Påven, Vatikanen och himmelrikets nycklar. Timbro 1992.
Andrew Greely, The Catholic Revolution. New Wine, Old Wineskins, and the Second Vatican Council. Berkley and Los Angeles: University of California Press 2004.
John S. Grabowski, Sex and Virtue. An Introduction to Sexual Ethics. Washington, DC: The Catholic University of America Press 1995.
Gösta Hallonsten, ”Kyrkan eller partiet. Kerrys dilemma”, Signum 7/2004, s. 4–7.
Gösta Hallonsten, ”Kyrkan och värdevalet”, Signum 9/2004, s. 5–7.
Joseph A. Komonchak, ”Modernity and the construction of Roman Catholicism”, Cristianesimo nella Storia 18 (1997), s. 353–85.
Aidan O’Neill, ”Upprop till förnuft”, Signum 1/2005, s. 8–17.
Servais Pinckaers, The sources of Christian Ethics. Transl. By M.T. Noble. Washington, DC: The Catholic University of America Press 1995.


Publicerad 2005 i nummer 5