Hur många gudar behöver vi? Om postmodernism och t
Sigurdson, Ola

Hur många gudar behöver vi? Vad är det för slags fråga? För det första är det väl så att det inte är våra behov som bestämmer antalet gudar? För det andra finns det väl antingen ingen gud, en gud eller flera gudar, oavsett vad vi tycker om saken? Men frågan är trots dessa invändningar en fråga som inte är alldeles oväsentlig om man vill förstå relationen mellan postmodernism och teologi. Denna diskussion intar en allt mer central plats i det teologiska samtalet även i Sverige, och behandlar bland annat den för vår tid så viktiga frågan om relationen mellan enhet och mångfald.1

Ola Sigurdson är docent i systematisk teologi och högskolelektor vid Teologiska högskolan i Stockholm samt forskarassistent i etik vid Teologiska institutionen vid Lunds universitet.


I den här artikeln tar jag upp frågan om monoteismen med nödvändighet innebär ett förtryck av mångfalden medan polyteismen står för en tolerant pluralism. Först presenterar jag helt kort min förståelse av postmodernism och därefter uppmärksammar jag Regina M. Schwartz postmoderna kritik av monoteismen – hon menar att monoteismen genom sin betoning på en enda Gud är våldsbenägen. Jag skall sedan resonera om vilka resurser en kristen teologi har att svara på denna postmoderna kritik av monoteismen och vilket utrymme en kristen förståelse av monoteismen ger för mångfalden.

Vad innebär postmodernismen? ”Postmodernism” – tankeriktningen – och ”postmodernitet” – det sociala fenomenet – får stå för många olika saker. Man talar om ”postmodernism” inom litteraturvetenskap, arkitektur, teologi, filosofi, sociologi, etc. Det får naturligtvis konsekvensen att det används om tämligen skilda ting. De frågor som aktualiseras av postmodern filosofi är heller inte några frågor som är unika för denna rörelse. Tvärtom finns mycket redan föregripet inom den tyska romantiska filosofin. Jag skall här använda begreppet postmodernism om framför allt två teser, nämligen tesen om ”representationens kris” samt den ”radikala konstruktionstesen”. Låt mig börja med representationens kris, som jag menar är fundamental för förståelsen av postmodernismen. Vad innebär den?

Representationens kris

Representationens kris innebär väsentligen att korrespondensen mellan ord och ting ”utanför språket” blivit ett problem. Verkligheten i sig är oåtkomlig, och orden eller språket kan därför inte sägas referera till hur verkligheten är i sig själv, dvs. till en ”objektiv” och språkoberoende verklighet. Det finns en klyfta mellan det noumenala och det fenomenala. Konsekvensen av detta blir att all sanning, som Friedrich Nietzsche säger, är ”en rörlig armé av metaforer, metonymer, antropomorfismer [...] sanningarna är illusioner, om vilka man glömt att de är illusioner”.2 Språket är inte ett genomskinligt verktyg för att upptäcka verkligheten utan en oändlig, självrefererande process. Orden handlar inte om verkligheten utanför språket, utan om ständigt andra ord. De representerar inte tingen i deras frånvaro, utan endast sig själva. Man skulle kunna säga att representationens kris är en iscensättning av den babelska språkförbistringen som 1 Mos 11 talar om, när Herren sätter stopp för tornbygget. Denna språkförbistring kännetecknar människans tillvaro, och det finns hela tiden ett glapp mellan verkligheten och det hon vill säga med sina ord.

Representationens kris skulle kunna sägas rikta sig mot alla allmänbegrepp, alla försök att fånga många saker under ett enda begrepp. Att det här är en levande företeelse i vårt samhälle visas bland annat av den feministiska kritik av allmängiltiga anspråk som gjorts under den senaste tiden. När olika filosofer, politiker och andra talade om människan i allmänhet visade det sig att det egentligen handlade om mannen. Mannen blev synonym med allmänbegreppet människa. Men om mannen inte har monopol på vad det innebär att vara människa var detta en generalisering som var förtryckande och som måste kritiseras. Den tar inte tillvara vad erfarenheterna av att vara kvinna innebär, utan de osynliggörs.

Men kritiken kan gå vidare. Att tala om kvinnliga erfarenheter är också att generalisera. Man har frågat sig med vilken rätt vissa kvinnor yttrar sig i alla kvinnors namn. Kritik har framförts inom amerikansk feministisk debatt att det är vita kvinnor från övre medelklassen som yttrar sig om vad kvinnlig erfarenhet är, inte svarta kvinnor från lägre klasser.3 Med feministiskt språkbruk skulle jag vilja hävda att representationens kris är en kritik av all paternalism, vare sig den är social eller språklig. Man skulle också kunna säga att representationens kris är en kritik av monoteism inom teologin. Varför skulle en enda Gud kunna sägas representera allt och alla? Men innan jag vänder mig till denna fråga skall jag först säga något om postmodernismens andra tes som hänger samman med denna första, den ”radikala konstruktionstesen”.

Konstruktionen av verkligheten

Vad händer med förståelsen av verkligheten om det visar sig att våra ord inte förmår representera verkligheten? Det som sker är att vi inte längre kan identifiera våra beskrivningar av verkligheten med verkligheten själv. Våra beskrivningar är inte naturens spegling i våra medvetanden, utan språkliga konstruktioner. De är skapade snarare än funna. Det är inte universum självt som talar genom våra beskrivningar av verkligheten. Varje försök att hänvisa till hur verkligheten eller naturen är i sig bortom alla kulturbestämda beskrivningar av den är helt enkelt retoriska försök att privilegiera sitt eget perspektiv. Varje förment hävdande av en neutral, objektiv eller universell ståndpunkt är som Jeffrey Stout uttrycker det, en ”lokal sed utklädd till universellt tal”.4

Att all kunskap är en konstruktion av människans medvetande är inget som postmodernismen kommit på. Redan Immanuel Kant på 1700-talet menade att det vi uppfattar som verkligt är en konstruktion av de åskådnings- och förståndskategorier genom vilka vårt medvetande uppfattar verkligheten. Men skillnaden mellan Kant och postmodernismen är att den senare hävdar att det inte finns ett givet sätt för oss att konstruera denna verklighet på. Våra verklighetskonstruktioner är godtyckliga. Det enda postmoderna kriteriet att föredra den ena tolkningen framför den andra skulle vara att vi med Nietzsche förmår att konstruera vår egen verklighet och inte tar över någon annans. Det finns inte längre någon sanning med stort S eller någon verklighet med stort V som vi alla måste förhålla oss till. Relationen mellan den mänskliga konstruktionen av verkligheten och den yttersta verkligheten är inte möjlig att veta något om. Vi kan inte använda verkligheten-i-sig som en måttstock för att mäta i hur hög grad vår egen verklighetskonstruktion svarar upp mot verkligheten själv. Det enda vi kan göra är att jämföra olika verklighetskonstruktioner, och även det är ett besvärligt arbete, eftersom det inte finns några neutrala begrepp att använda för sådana jämförelser.

Ett sätt att tala om den radikala konstruktionstesen är att som den franske filosofen Jean-François Lyotard tala om postmodernismen som de stora berättelsernas död.5 Med stora berättelser menar han marxismens och liberalismens utvecklingsoptimism, men också kristendomens förväntan på Guds rikes ankomst. En sådan stor berättelse förklarar människans plats i tillvaron och allt som händer genom att inordna dessa i ett schema för historiens förlopp. Historien är meningsfylld, den är på väg någonstans – mot gudsriket, det kommunistiska samhället, individens frigörelse eller vetenskapens förklaring av allt. Men detta är att läsa in en riktning i historiens förlopp som vi inte har intäkt för. Alla stora berättelser om universella sanningar är döda, menar Lyotard. Allt som återstår är de små, partikulära berättelserna där människorna kan finna mening för sitt liv, men ingen övergripande mening för människolivet i stort.

För att nyansera något kan det vara värt att påpeka att konstruktionstesen kan vara mer eller mindre radikal. En mindre radikal ståndpunkt än den ovanstående skulle vara att hävda att verkligheten endast är möjlig att nå genom våra konstruktioner av den, inte att den är fullständigt omöjlig att veta något om och att vi därmed kan konstruera den enligt vårt eget godtycke. Dessutom kan man invända mot en radikal konstruktionstes att våra konstruktioner av verkligheten aldrig är vår privatsak, utan något som vi gör i dialog med andra människor i vår kultur, religion etc. Men vilken radikalitet vi än tillskriver konstruktionstesen kvarstår dess påstående att vi i någon mening väljer vår verklighet. Vad får detta för konsekvenser för gudstanken? Är även den en konstruktion, ett sätt att se på verkligheten som inte motsvaras av någon verklighet i sig? Är vi fria att konstruera våra egna gudsbilder? Så till frågan om monoteismen.

Är monoteismen våldsbenägen?

Är monoteismen med nödvändighet våldsbenägen? Innebär den ett förtryck av den mångfald av gudar som i själva verket kännetecknar tillvaron genom att den ende guden besegrar alla de andra gudarna som i den hebreiska Bibelns berättelser om hur israeliterna besegrar kananéerna, ärver Kanaans land och försöker utrota deras religiösa seder och bruk? Litteraturvetaren Regina M. Schwartz hävdar i sin bok The Curse of Cain: The Violent Legacy of Monotheism att det finns bibliska källor till nationella konflikter, rashat och etnisk splittring.6 Hennes bok skulle kunna sägas vara ett exempel på en postmodern kritik av monoteismen.

Enligt Schwartz innebär tron på en Gud att de troendes identitet som människor skapas antitetiskt, dvs. genom att ”vår” identitet kontrasteras med ”deras” identitet. ”Vi” skulle inte vara de vi är utan ”dem”, eftersom vad ”de” är, är motsatsen till vad ”vi” är. Och för att ”vår” identitet inte skall hotas måste vi förtrycka eller till och med förinta ”dem”. Genom att den andre konstrueras som min motbild innebär själva skapandet av min identitet ett slags ursprunglig våldshandling, enligt Schwartz.

Men varför menar Schwartz att konstruktionen av antitetiska identiteter hänger samman med tron på en Gud? Det finns två olika anledningar till att en sådan koppling finns. Antingen uppfattas Gud på exklusivt sätt som denna guden mot de andra gudarna. Israels Gud är en konkurrent till andra folks gudar, och dessa måste därför besegras. Eller också uppfattas Gud på ett totaliserande sätt genom att andra gudar förklaras bort. Detta är den enda Gud som finns och allt annat är illusioner. Båda dessa anledningar leder till att Guds folks identitet uppfattas antitetiskt. Antingen är det vårt folk som följer den sanne Guden gentemot ert folk som följer falska gudar, eller också är det vårt folk som har insikt om den ende Guden till skillnad från ert folk som håller sig med illusoriska gudar. Båda åsikterna leder till en antagonistisk identitetsformation.

Ytterligare ett led i Schwartz resonemang är att den monoteistiska antagonismen grundar sig i en uppfattning om tillvarons knapphet. ”Eftersom det endast finns ett begränsat förråd – av vad som finns – måste det antingen omfattas av helheten eller försvaras som en del. Vare sig det är litet eller stort innebär begränsade förråd gränser” (s. 33). Knappheten innebär att identiteten måste grundas i en antites.

Även Gud måste uppehålla sin unika ställning defensivt, sin skillnad gentemot andra gudar. Den berättelse i den hebreiska Bibeln som Schwartz menar utgör en grund för denna knapphetsprincip är berättelsen om hur Gud väljer Abel till skillnad från Kain. Både Abel och Kain konkurrerar om Guds gunst, men Gud väljer Abel och exkluderar Kain. I vredesmod över detta godtyckliga val och detta exkluderande dödar Kain sin bror. Knapphetens princip säger att bara ett offer är acceptabelt, att det inte finns tillräckligt mycket välsignelse för både Kain och Abel. Av liknande anledningar som Kain dödade Abel fortsätter vi att döda varandra. Snarare än att utgå från berättelsen om Adam och Eva och läran om arvs- eller ursprungssynd menar Schwartz att berättelsen om Kain och Abel uttrycker ett slags arvs- eller ursprungsvåld. Men den skyldige är egentligen Gud själv.

Schwartz menar emellertid att knapphetens princip inte är den enda princip som finns i den hebreiska Bibeln. En annan är överflödets princip som hon associerar med polyteism. En sådan polyteism innebär att låta varje folk vandra i sin guds namn, som profeten Mika säger (4:5). Överflödet innebär att det inte är konkurrens och knapphet som styr, utan generositet och kreativitet. Schwartz manar fram visionen av en gud som inte sätter gränser utan ständigt ger, och en gud som inte konkurrerar med andra gudar. Schwartz skriver: ”Inte en, utan många gudar. Detta är inte att förespråka någon slags nietzscheansk nyhedendom; poängen är inte att ersätta etiken med den starkes styre” (s. 38). Människans identitet behöver då inte definieras gentemot någon annan, utan kan vara mångfaldig och temporär, något som hela tiden överskrider gränser. Som hon också skriver: ”Konflikt genereras endast av den välkända förpliktelsen till en Enda. Kreativitet genereras av de många” (s. 173). En sådan vision om överflöd vägleds enligt Schwartz av det första bud som ges i den hebreiska Bibeln till de första människorna, nämligen att vara fruktsamma och föröka sig och uppfylla jorden (1 Mos 1:27).

Den kroatiske teologen Miroslav Volf menar i en recension av Regina Schwartz bok att hennes bok är mycket stimulerande och framför allt provokativ.7 Den visar på en faktiskt existerande baksida av en monoteistisk tro. Den Gud som dyrkas av judar, kristna och muslimer har ofta en störande likhet med bilden av den monoteistiske guden som växer fram i Schwartz bok. Men det finns frågor som inte besvaras av Schwartz bok, och som gör att Volf menar att den är djupt problematisk. Vad är det till exempel som säger att många gudar i stället för en gud innebär fred snarare än ett allas krig mot alla? Är verkligen en mångfaldig och temporär identitet mindre våldsbenägen än en stabil identitet? Finns det inte potentiellt mer våldsbenägenhet i en osäker identitet än en stabil sådan? Kan knappheten hos tillvaron verkligen tänkas bort till förmån för en generositet? Dessa kritiska frågor till trots så menar Volf att Schwartz bok ställer viktiga frågor som den kristna teologin måste brottas med, eller svika sin uppgift.

Polyteism och krig?

Vad innebär detta för teologin och för talet om Gud? Borde vi i toleransens namn släppa den kristna trons ihärdiga hävdande av monoteismen? Låt oss först se närmare på vad det finns för kritiska invändningar mot den radikala mångfald – för att inte säga polyteism – som skulle kunna förespråkas av en postmodern teologi. Till att börja med kan vi fråga oss vilken relation alla dessa olika gudar skulle ha till varandra. Skulle de ömsesidigt tolerera varandra och följa liberalismens tes att de hade full frihet att göra vad de vill så länge de inte inkräktade på andra gudars frihet? Eller är det ett gudarnas krig vi skulle kunna se fram emot?

Den försokratiske filosofen Herakleitos menade att ”Kriget är alltings fader, alltings härskare; vissa har det utpekat som gudar, andra som människor, vissa gjorde det till slavar, andra till fria.”8 Om kriget är alltings fader innebär detta att tillvarons innersta kärna inte är kärlek, utan krig. Och alla krig skördar sina offer. Det är inte säkert att postmodernismen i sin kritik av all förment representation erbjuder en fredlig vision av tillvaron. I all sin viktiga moraliska kritik av generaliseringssträvandenas överord kan man lite elakt ställa frågan vad alternativet är: En dionysisk fest bortom gott och ont där ingången kan se ut som en trevlig shopping-galleria men där det är den starkes rätt som gäller i kassorna när det är dags att betala?

Redan Platon i sin dialog Eutyfron uttrycker skepsis mot värdet av många gudar. När Sokrates frågar Eutyfron hur han vet vad som är heligt hänvisar denne till vad gudarna vill. Men han har redan tidigare medgivit att gudarna inte är överens sinsemellan, och att det finns stridigheter mellan dem. Det innebär, hävdar Sokrates, att gudarna inte är överens om vad som är heligt, och det innebär i sin tur att man inte kan få något entydigt svar från gudarna om hur man bör leva och vad man bör göra. Sokrates och Eutyfron är i början av dialogen överens om att det är sådana meningsskiljaktigheter som gör att människor grälar och för krig mot varandra. I slutet av dialogen känner sig Eutyfron snärjd av Sokrates argument och vill inte fortsätta diskussionen och dialogen slutar, som så många andra av Platons dialoger, inte med någon slutgiltig konklusion.

Men vi kan ta Sokrates poäng ett steg vidare: Innebär inte den postmoderna polyteismen till sin yttersta konsekvens krig? Är det inte en nihilistisk konsekvens som följer av postmodernismen? Är tillvaron en de små berättelsernas grand prix-lopp, där starkast berättelse vinner? Om människor måste samarbeta kan man ställa frågan om den postmoderna visionen för tillvaron verkligen räcker till. Riskerar inte postmodernismen att innebära att kriget görs till tillvarons mest grundläggande nivå?

Möjligen är det så att den moderna polyteismen är reducerad till den privata sfären. Vårt samhälle sägs ha kännetecknats av en ökad frihet de senaste tvåhundra åren. Även om detta inte skall förnekas, är det en tankeställare att denna frihet gått hand i hand med en ökad homogenisering och trivialisering av våra val. Vi lever i likadana lägenheter, kör likadana bilar och bär likadana kläder. Att vi sedan kan välja tapeter på väggarna, färg och stereo i bilen eller snitt på byxorna i en växande mångfald är förmodligen uniformitetens skattning åt en individuell narcissism. Vi skall ständigt vara beredda att bryta upp, ständigt vara beredda att förändra våra intressen, partner, arbeten och bostäder för att uttrycka vår personlighet – och dessutom tillfälligtvis anpassa oss efter senkapitalismens oundgängliga ekonomiska lagar.

Nu kan man visserligen med rätta hävda att det bör finnas något som förhindrar att samhällsordningen förbyts i kaotiskt allas krig mot alla eller mot maffiavälde. Men vad är detta något? Staten? Marknaden? Var kan en postmodern pluralism finna någon princip eller vision för en samhällsordning som är något annat än godtycklig makt? Den redan nämnde Jean-François Lyotard menar att i en tid där de stora berättelserna och med dem samhällsordningarnas självklara moraliska legitimitet är döda återstår följande pseudo-kantianska imperativ: handla alltid så att maximen för din vilja (nästan) inte kan upphöjas till allmän lag.9 Enligt Lyotard tillhör vi alla minoriteter, och ingen minoritet får härska över någon annan. Men även denna invertering av Kants kategoriska imperativ leder till ett slags liberalism där frågan om hur samhället skall ordnas och med vilken rätt undviks. Blir konsekvensen verkligen en annan än den vilken Thomas Hobbes drog i Leviathan från 1651 att vi lämnar ifrån oss vår frihet till den suveräne härskaren i utbyte mot trygghet och att härskarens legitimitet enbart ligger i att med ett oinskränkt våldsmonopol undvika ett allas krig mot alla?

Gud, kärlek och mångfald

Men hur har relationen mellan enhet och mångfald tematiserats i den kristna teologins tal om Gud? Den kristna tron hävdar både att Gud skapade av kärlek och att Gud själv är kärlek. Kärlek kan visserligen stå för många olika fenomen, men låt oss här utgå ifrån en enkel förståelse av kärlek som dels något dynamiskt och som därför kan utvecklas och dels något osjälviskt, något som ”inte söker sitt” som Paulus uttrycker det. Om Gud verkligen både är kärlek till sitt väsen och skapar av kärlek, måste detta få betydelse för hur vi skall uppfatta såväl monoteismen som relationen mellan enhet och mångfald. Låt oss därför se närmare på den kristna gudsläran och skapelseläran.

När det gäller gudsläran är den monoteistisk. Därför hotar alla de problem som redovisats ovan. Men den kristna tron behöver inte alls innebära en sådan ”monotono-teism” som Nietzsche smädade den för.10 Den kristna traditionen har – mer eller mindre uttalat och mer eller mindre lyckat – insisterat på att den ende Guden är en treenig Gud. Gud är ingen monoton, statisk princip ovanför allt som existerar, utan en levande Gud som för oss uppenbarar sig på flera sätt, sätt som dessutom på något sätt motsvarar hur Gud är i sig själv. Teologen Paul Tillich skriver: ”Det trinitariska problemet är problemet med enheten mellan ursprung och konkretion hos den levande Guden. Trinitarisk monoteism är konkret monoteism, bejakandet av den levande Guden.”11 Med konkret monoteism menas snarast en monoteism som tar hänsyn till det konkretas mångfald. Den tillvaro vi alla lever i kännetecknas av en mångfald fenomen som påverkar våra liv som kärlek, vänskap, hunger, törst, kreativitet, lek, skratt, sorg, arbete, bön, och så vidare. Om monoteismen tvingar oss att skära bort väsentliga delar av vår mänsklighet – förbjuder all glädje, förklarar all lek för barnslig, talar om kroppen som något syndigt – blir den en sådan monoton teism som Nietzsche talar om, och så har ofta varit fallet. Om ”ordning” blir det högsta som den kristna tron strävar efter gör den våld på den dynamik som är sammanfattningen av den kristna treenighetsläran och som är mer än ordning.

Vidare innebär den kristna läran om skapelse ur intet en ursprunglig generositet. Läran om skapelsen ur intet säger att tillvaron är en god gåva, inte given av någon annan anledning än givarens kärlek. Skapelsen ur intet innebär att Gud inte var tvingad att skapa, det finns ingen nödvändighet hos världen, utan den är i viss mening tillfällig. Dess enda grund är Guds kärlek. Den kristna tron menar inte att tillvaron började med ett syndafall – vare sig med att Adam och Eva åt av frukten eller att Kain dräpte Abel – utan med att Gud skapade himmel och jord. Visserligen gjorde avundsjuka, lögn, bedrägeri och mord snabbt sitt intåg och därmed också den exklusiva identitetsformation som Schwartz tar avstånd ifrån. Men dessa fenomen är trots allt sekundära. Den kristna tron lär en ursprunglig generositet där en människa inte lever på en annans bekostnad, och den hoppas på ett himmelskt Jerusalem, dvs. ett återställande av denna generositet där skiljemurarna människor emellan skall falla.

Men nu lever vi i en värld som kännetecknas av knapphet, stridigheter och våld. Teologin kan naturligtvis tala om skapelsen som en ursprunglig generositet, men om den inte samtidigt erkänner att vi lever i en värld som också kännetecknas av ondska och egoism blir den inte mycket annat än ett tomt önsketänkande. Världen är fallen och synden en verklighet. Frågan är om det finns någon väg bort från allas krig mot alla. Enligt kristen tro är det denna väg som kallas för försoning eller frälsning. Budskapet om Guds rikes ankomst är budskapet om en fragmentariserad värld som håller på att växa samman. Ett exempel på detta får vi i Apostlagärningarnas berättelse om Andens utgjutelse vid Pingst (2:1–47). Här förstod alla på sitt eget språk vad galiléer sade om Guds stora gärningar. Pingstundret innebar inte att alla kulturella, nationella och språkliga skillnader upphävdes, utan tvärtom att man mitt i dessa skillnader kunde förstå det som sades. Den heliga Anden skapar gemenskap mellan olika människor utan att utplåna deras individualitet och skapar så försoning och förutsättning för samarbete.

Man skulle kunna säga att det kristna budskapet är att allt hopp inte är ute. Det finns möjligheter för mänsklig gemenskap som respekterar olikheter. Vägen till fred och gemenskap mellan människor är inte att föreställa sig att vi lever i en verklighet där alla kan få allt, utan snarare att vi lär oss att frivilligt dela med oss till varandra. Det är att lära sig att ge och ta emot. För att konkretisera, vägen till fred är att lära sig hur man svarar på den fråga som Jürgen Moltmann ställde till Miroslav Volf efter en föreläsning som handlade om att älska våra fiender som Gud älskade oss i Kristus: Skulle du, som kroat, kunna tänka dig att omfamna en çetnik – en serbisk soldat?12

Krig är vår verklighet, försoning vårt hopp. Men det är ett hopp som närs av tron att vårt ursprung är kärlek och som därför redan här och nu kan börja antydas, att vi faktiskt kan lära oss att ha gemenskap med dem som är olika. Eftersom det är med en generös kärlek som Gud älskar världen står inte mångfald och skillnad i konflikt med tron på en enda Gud. Tvärtom är tron på en generös Gud som faktiskt är en också en förhoppning om att mångfald och olikhet inte behöver betyda strid utan att det finns många sätt att stämma in i Guds symfoni. Disharmoni eller konflikt är inte den slutgiltiga sanningen om tillvaron, det är inte vårt öde även om det är vår verklighet här och nu.

Analogiläran och representationens kris

Men till sist: Hur är det nu med representationens kris? Innebär inte den att gudarna är många snarare än en och att vi använder ett ord men menar många saker? Inte nödvändigtvis. Representationens kris är en reaktion mot modernitetens entydighet som försökte reducera alla skillnader till exemplifieringar av ett gemensamt väsen. Men tillämpat på talet om Gud innebär den klassiska analogiläran en replik till representationens kris, ett alternativ till både entydighet och tvetydighet.

Vårt tal om Gud är inte entydigt så att ett ord som används om Gud, till exempel ”god”, betyder samma sak använt om Gud som om människan. Men det är heller inte fullständigt tvetydigt så att ”god” tillämpat på Gud respektive människa skulle betyda fullständigt olika saker. Talet om Gud är i stället analogt, det finns en likhet mitt i all skillnad, en likhet som inte utplånar skillnaden mellan Gud och människa men som gör att vårt tal om Gud inte bara är meningslösa rop ut i mörkret. Gud skapade människorna till sin avbild, och det finns därför möjligheter för människan att förstå Gud, trots den kvalitativa skillnaden mellan Gud och människa. Även om våra språk eller dialekter inte är Guds eget språk finns det likheter mitt i all skillnad som tillåter oss att verkligen säga något om Gud. Även när vi förstummas av Guds outsäglighet föregås detta av ett tal som gör tystnaden mer precis.

Analogiläran lär oss också att Gud inte är som något skapat, fast mycket större. Gud är annorlunda. Att tala om Gud som den ”högste” eller som ”stor” är att använda sig av metaforer. Vi får tillgripa de mänskliga ord vi har, men de når inte ända fram, eftersom Gud inte är en existens bland andra utan någon som är Annorlunda. Ett tema som ofta förekommer inom postmodern filosofi är talet om den andre, den som är annorlunda, och här tjänar postmodernismen som en befrielse för teologins förståelse av vad det innebär att tala om en annorlunda Gud.

Många av de frågor som uppkommer i spänningsfältet mellan postmodernism och teologi återstår att diskutera. Hur förhåller det sig till exempel med relationen mellan kristendom och andra religioner om Gud är annorlunda? Hur skall det kristna livet kunna föreställas på ett sätt som både ger det en distinkt identitet och respekterar skillnader gentemot andra sätt att leva? Både de frågor jag diskuterat och de frågor jag inte tagit upp visar att postmodernismen gett en välbehövlig utmaning till teologin. Det är en utmaning som teologin skulle riskera mycket genom att undvika, framför allt eftersom det är en utmaning som jag tror åter kan göra teologin till en kreativ sysselsättning, eller till att bli vad Nietzsche förmodligen inte trodde teologin kunde bli men vad Karl Barth menade att den var: ”en glad vetenskap”.13

Noter

1. Jfr Svensk teologisk kvartalskrift, 74:3 (1998) som är ett temanummer om postmodernitet och teologi, och även Werner G. Jeanrond, Guds närvaro: Teologiska reflexioner I, Lund: Arcus, 1998 samt min bok Kärlekens skillnad: Att gestalta kristen tro i vår tid, Stockholm: Verbum, 1998.

2. Friedrich Nietzsche, Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne, Kritische Studienausgabe, vol. 1, Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1988, s. 88ff.

3. Jfr Mary McClintock Fulkerson, Changing the Subject: Women’s Discourses and Feminist Theology, Minneapolis: Fortress, 1994.

4. Jeffrey Stout, Ethics After Babel: The Languages of Morals and Their Discontents, Boston: Beacon Press, 1988, s. 74.

5. Jean-François Lyotard, La Condition postmoderne: rapport sur le savoir, Paris: Les Editions de Minuit, 1979.

6. Regina M. Schwartz, The Curse of Cain: The Violent Legacy of Monotheism, Chicago and London: University of Chicago Press, 1997.

7. Miroslav Volf, ”Jehovah on Trial“, Christianity Today, April 27, 1998, s. 32–35. Se även Gerard Loghlins recension i Modern Theology, 15:1 (1999), s. 108–110.

8. Herakleitos, Fragment, översättning: Håkan Rehnberg och Hans Ruin, Lund: Kykeon, 1997, s. 120.

9. Jean-Françoise Lyotard och Jean-Loup Thébaud, Just Gaming, översättning: Wlad Godzich, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989, s. 94.

10. Friedrich Nietzsche, Der Antichrist, Kritische Studienausgabe, vol. 6, Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1988, s. 185.

11. Paul Tillich, Systematic Theology, vol. 1, Chicago: University of Chicago Press, 1951, s. 228.

12. Miroslav Volf, Exclusion & Embrace: A Theological Exploration of Identity, Otherness, and Reconciliation, Nashville: Abingdon, 1996, s. 9.

13. Se Friedrich Nietzsche, Den glada vetenskapen, översättning: Carl-Henning Wijkmark, Göteborg: Korpen, 1988 och Karl Barth, Den evangeliska teologin, översättning: Margareta Edgardh, Örebro: Libris, 1981, s. 20, 151, 182. Jfr Johannes A. van der Ven, ”Polytheism and Pantheism Revisited: A Challenge for Modern Christian Faith?”, Svensk teologisk kvartalskrift, 74:4 (1998), s. 162–177.


Publicerad 1999 i nummer 3