Självets psykologi och Peter Fabers andliga dagbok
Zollner, Hans

I artikeln utreds de senaste årens forskning kring självets psykologi, varpå intresset koncentreras kring Peter Fabers andliga självbiografi Memoriale, där han framställer sitt själv som det ställe där människans mysterium möter Guds mysterium.

Självet är idag ett centralt tema inom psykologin. En orsak till det stora intresset för självet är sannolikt att många människor är osäkra i sin egen perception av sig själva och i sin föreställning om sig själva: Vem är jag? Hur ser jag på, hur beskriver jag och hur uppfattar jag mig själv? Vem är jag i den ständigt föränderliga ström av känslor, tankar och förnimmelser som rinner genom mig. Hur hör mitt ”jag”, som upplevt den första skoldagen, samman med det ”jag” som gläds över slutbetyget från min examen? Och när jag ser på mig själv: Finns det någon mening med mitt liv? Hur är det möjligt för mig att uppfatta mig själv, mångfasetterad och stadd i ständig förändring som något ”helt”? Ur kristen synvinkel handlar det om hur jag uppfattar mig själv inför Guds ansikte och vad min självbild betyder i relationen till Gud och mina medmänniskor.

Människor berättar om sina erfarenheter och sina upplevelser för att meddela andra vad de varit med om och på så sätt klara ut vem de blivit. Liksom bibeln på ett åskådligt sätt skildrar Guds historia med människorna så kan också andliga självbiografier visa sig vara ett slags locus theologicus. Detta kan vara än mer befogat eftersom man inte bara inom naturvetenskaperna utan också inom många humanvetenskaper börjar bli alltmer intresserad av att föra dialog med en sådan teologi som är grundad på livserfarenhet och som är formulerad på ett begripligt sätt. I denna artikel vill jag tolka Peter Fabers (en av de första jesuiterna på 1500-talet) person med hjälp av psykologin om självet. Jag kommer först att redogöra för hur synen på självet förändrats under de senaste 50 åren och i vilken samhällelig kontext som det uppfattas idag. Därefter vill jag belysa hur den psykologiska teorin för närvarande definierar vad självet är, dess innehåll och funktion och vad det betyder för personen som helhet. Den flerbottnade beskrivningen av självet som jag beskrivit i grova drag ska sedan jämföras med hur Peter Faber beskriver sig själv och sin erfarenhet på trons väg i sitt Memoriale, dvs. hans andliga självbiografi. Till sist ska jag redogöra för vad psykologins syn på självet kan betyda för en kristen människas upptäckt av självet.

Självet i ett föränderligt samhälle

Sedan Freuds, Jungs och Adlers tid har mycket förändrats i hur människor uppfattar sig själva, hur de gör sina erfarenheter och bedömer sitt beteende. I synnerhet gäller detta för själva centrum för perceptionen av sig själva, av självet. Under de senaste decennierna har denna upplevelse och uppfattning förändrats under inflytande av olika tendenser. I stora drag kan utvecklingen indelas i tre faser.

Intill mitten av 1960-talet fastställdes självet respektive identiteten i hög grad av yttre kännetecken: av kön, av den socialgrupp som man härstammade från, av yrke, av den sociala roll man spelade, av religions- eller konfessionstillhörighet. De villkor som gällde för att utröna vem jag blivit var klart definierade. Entydig var likaså inriktningen för ens handlande: ”Man beter sig så.” Inom ramen för en stabil världsbild formades så ett relativt entydigt och statiskt själv. Självet utvecklade sig när man anpassade sig och förhöll sig på det sätt som motsvarade de föreställningar som omvärlden kontrollerade.

Mot slutet av 1960-talet inträffade en fundamental omvälvning. Mycket av det som man upplevde som hämmande och ålagt självet utifrån skulle man frigöra sig från. Människor tvingades att utifrån konkurrerande världsbilder själva ta ställning till hur de skulle uppfatta sig själva och omvärlden. Principen för människans självuppfattning var inte längre självkontroll utan självförverkligande. Tilltron till auktoriteter och en mognad inom en större helhet ersattes nu av en emanciperad inifrånorientering. Högsta anseende rönte den som var nonkonformistisk och gav fritt utlopp för sin personliga särart: vad jag innerst inne vill. Identiteten skulle nu erövras genom kriser. Den som gjorde ett ”autentiskt” intryck, som uttryckte sig och förhöll sig ”äkta”, ”typiskt” hade förverkligat sig själv.

På 1990-talet när de militära och politiska blocken hade fallit och globaliseringen och internet åstadkommit en revolution i informations- och handelsutbytet blev många människor inte bara i de västeuropeiska länderna tvungna att mödosamt skapa sig en ny världsbild. Många gjorde sig fria från seder och bruk, tradition och bindningar och de flesta tycktes länge känna sig tillfreds med denna utveckling. Den enskilde skrev själv sitt eget livs historia mer än någonsin tidigare i mänsklighetens historia. Sökandet efter identitet blev därigenom dubbelbottnat, omväxlande och spännande. Självet utvecklade sig – uppfattat på detta sätt – i en ständigt pågående process, när det ”berättade sig” och denna självets berättelse om sig själv skedde i förvissningen om att det befann sig i en aldrig avslutad sökprocess. Varje människa står i detta läge inför uppgiften att ständigt vara en förbindelselänk mellan sitt själv och omvärlden. Rättesnöret för detta ”självmanagement” anges i följande mening: ”Det motsvarar mina önskemål”; ”Jag känner för det.” Det som i ett traditionellt samhälle på ett självklart sätt förmedlades genom roll, social ställning och religion måste idag aktivt förvärvas.

Att ständigt hoppa fram och tillbaka och att alltid vara frustrerad är inget som passar envar. Med tiden ökar uppenbarligen behovet av lojalitet, av tillhörighet och av den trygghet som skapas av ett stabilt perspektiv på den egna identiteten och på meningen med livet. Optionssamhället leder till utmattning och villrådighet och bristande orienteringsförmåga. Ett livslångt lärande i kunskapssamhället är inte bara ett frestande löfte utan ofta en krävande påfrestning. Det leder till en dramatisk ökning av nya ”grubbelsjukdomar” som man råkar ut för när man oupphörligen själv måste fatta beslut men inte längre har tillgång till den säkerhet som en stabil värdegrund erbjuder. För den individualistiska människan känns det inte bara som en chans att vara autentisk och oberoende utan ofta som ett betungande tvång som är parat med en svår känsla av ensamhet. Social- och humanvetenskaperna reagerar alltid med sina teorier och uppslag på det som människorna själva upplevt. I nästa avsnitt följer därför en exposé över vad psykologer av idag har att anföra om den förändrade synen på människan och på självet.

Självet i den aktuella psykologiska diskussionen

Självet (self) har rönt ett avsevärt intresse i den nyare social-, utvecklings- och djuppsykologiska litteraturen. Diskussionen om självet styr också biografiforskningen liksom också delar av neuropsykologin och hjärn- och medvetandeforskningen. Här finns två olika infallsvinklar. I den ena står självet, den ständigt närvarande, förenande bakgrunden för människans alla upplevelser och beteenden i centrum för intresset: Är självet ett slags växelcentral som inte har något eget innehåll och leder det bara de inkommande informationerna vidare och kopplar dem samman? Eller är självet också en egen psykisk entitet som gör det möjligt för mig att varsebli och förstå mig själv som en enda och hel person? I den andra betraktas självet snarare i sin mångfasetterade karaktär: som självkoncept, självmedvetande, självinsikt, självförtroende, självförverkligande och i ytterligare många andra sammansättningar. I fortsättningen koncentreras artikeln till tre framträdande drag i diskussionen om självet: definitionen av begreppet är mycket varierande; det förekommer olika uppfattningar om självets innehåll och process; den betydelse som självet har för innehållet i människans självförståelse är inte klargjord.

Olika definitioner av självet

Inom psykologin används begrepp och koncept som identitet, jag, person eller personlighet ofta synonymt med ”själv”. Dessa termer definieras på olika sätt av olika skolor och överlappar varandra till innehållet, något som tydligt framgår av nedanstående exempel.

För det första används självet som synonym för person så som ju också sker i vardagligt tal. Självet betecknar då en bestämd person (mig själv). En eventuell kritik mot detta likställande av själv och person är att det då inte går att hänvisa till någon egen psykologisk instans för självet. Många forskare framhåller därför att en person har ett själv och är inte ett själv. För det andra definieras självet som identiskt med en människas personlighet. Självet uppfattas då som det temperament och de olika förmågor, den potential, det mål, värde och den faiblesse som hör till en person och som gör denna unik. Mot ett sådant likställande kan anmärkas att självet visserligen hjälper till att förklara aspekter av personligheten men att det som en egen psykisk instans är en del av personligheten som helhet och inte omfattar hela denna. (I annat fall måste alla teoretiker som ägnar sig åt personligheten också undersöka självet.) För det tredje förekommer en läsart av termen som i William James (1842–1910) efterföljd ser självet som tudelat. James skiljer mellan jaget som erfarenhetssubjekt – I-self – och jaget som objekt – me-self. Till I-self som en aktiv iakttagare kopplar James själviakttagelse (den egna perceptionen av självet) och självkontinuitet, självkoherens (självets uppfattning av inre sammanhang) och observationen att jag är centrum i mina tankar och handlingar. När uppmärksamheten riktas mot självet kommer me-self i blickpunkten. Det inbegriper självacceptansen, alltså det som man vet eller tror sig veta om sig. Inom psykologin om självet har nämnda distinktion länge bibehållit sin giltighet och popularitet. Men idag betonas ofta att ett strikt åtskiljande mellan ett I som en agerande instans och ett me som det ”material” med vilket I agerar inte verkar möjligt. I stället hänvisar man till att föreställningen om ”detta är den som jag är (har blivit)”, ”jag tänker” eller ”jag gör så” hör oupplösligt samman med innehållet i me och är med och bestämmer detta. Å andra sidan hänger den självbild – me-self – som man skapar samman med utvecklingen av självets, alltså av I-selfs förmåga att integrera.

Självet visar sig vara alltför komplext för att det ska låta sig definieras på ett enkelt sätt, vilket lett till många försök att i anslutning till James närmare lokalisera självets innehåll (me-self) och process (I-self).

Självets innehåll och process

Psykologin om självet ser som sin främsta uppgift att förklara självets innehåll: Vad tänker eller upplever jag, hur, när och varför? Hur har självet utvecklats till det som det blivit? För att förstå självets innehåll spelar självmeddelelserna en viktig roll. Dessa måste kompletteras med indirekta och projektiva undersökningar om man ska få en fullständig bild av självet. Att få tillgång till självets process är mycket svårare eftersom man i regel själv inte vet och varseblir hur man bearbetar information som är relevant för självet. Med hjälp av tester och experiment kan man försöka att närmare beskriva självets process. Här ska två olika modeller redovisas där självets innehåll och process visserligen särskiljs men inte uttryckligen behandlas separat.

När jag ser på mig själv kommer jag att tänka på oändligt många och differentierade intryck och övertygelser: vad jag var och vad jag är; vad som är viktigt för mig och vad som är mindre viktigt; vad som för närvarande är disponibelt och vad som inte är det; vad jag vet, anser, antar, önskar eller vad jag strävar efter. En möjlighet att strukturera självets innehåll med dess mångfald av föreställningar och känslor utgår från tre olika aspekter. Jag iakttar alltid mitt själv i ett tidsligt perspektiv: sådan var jag, sådan är jag, sådan kommer jag att bli. När jag talar om mig själv idag finns alltid också en genklang av önskningar, möjligheter och förväntningar inför framtiden. I detta sammanhang möter vi nästa perspektiv: spänningen som råder mellan det reella och det potentiella självet. Det berör det förflutna – vad jag blivit och vad jag skulle ha kunnat bli – och även samtiden och framtiden – vad jag vill göra eller uppnå och hur jag i själva verket förhåller mig. Den värld som hyser mina möjligheter och mina önskemål blir med tiden allt trängre eftersom bara en bråkdel kan förverkligas av allt det som skulle ha varit möjligt. Men just därigenom kommer mitt verkliga själv till stånd. Här träder det tredje perspektivet in: mina personliga värderingar. Mitt själv utvecklas nämligen inte oavhängigt av hur jag till exempel uppskattar och värderar mina erfarenheter och mitt förhållningssätt. Normen för detta styrs av många faktorer: av mina värderingar och behov, av känslor och föreställningar, av sociala och personliga preferenser.

Dessa tre perspektiv gör det möjligt att avgränsa och formulera självets innehåll. Det som blott och bart är en materialsamling av självets tillkännagivanden leder emellertid inte till något tillfredsställande koncept av självet. (”A man’s self is the sum total of all that he can call his.”, William James, The Principles of Psychology, 1890) Därför måste enstaka självutsagor värderas därefter och inordnas på ett meningsfullt sätt. Den relevans och bärkraft, som centrala självutsagor har, visar sig bland annat genom att man kan integrera eller utesluta nya aspekter på självet allteftersom de överensstämmer eller ej med det normerande självkonceptet.

Jag förändras hela tiden i fråga om mitt självinnehåll och ändå upplever jag under hela mitt liv en identitet med mig själv. Självets process, som i detta sammanhang spelar en roll, hjälper mig att assimilera och bearbeta den information som är relevant för självet. Så utvecklas ett själv som är stabilt utan att bli fastlåst i föreställningar och åsikter – ”sådan är jag” – och som kan förändras utan att mista sin motståndskraft – ”jag är öppen för allt”. Denna process verkar proaktivt om jag förvissar mig om vem jag är och vad jag kan göra och stärker och utvecklar min självbild: ”sådan framstår jag, så vill jag visa mig”. När självprocessen har en reaktiv funktion förstärker den framför allt sådana defensiva tendenser i mig som bygger upp min självbild och jag undviker en öppen motsättning med verkligheten. Båda funktionerna är viktiga för att självet ska växa på ett fruktbart sätt. Det blir svårt om jag inte tar nästa steg i den utveckling som förestår eller om jag bryr mig alltför lite om att en autentisk utveckling av självet kräver perioder av vila för att kunna integrera det nya och konsolidera sig på nytt.

Självets innehåll och process är oskiljaktigt förbundna med varandra. Vad jag är (innehåll) har jag blivit då jag integrerat det som jag var och det som jag mött (process). Å andra sidan påverkar det som jag är det sätt på vilket jag bearbetar övrigt självrelevant innehåll. Denna interaktion blir särskilt tydlig om man vill förstå ur vilka självrepresentationer självkonceptet sammansätts. I självet är tre olika sätt förbundna med hur en person uppfattar sig själv och finner sin identitet. Det individuella självet består av de egenskaper och karaktärsdrag som bara jag har och som avgränsar mig från alla andra. Det individuella självet blir till-gängligt för mig då jag jämför mig med andra i min miljö och det hjälper mig att förvissa mig om mitt själv och att skydda mig och att vidareutveckla mig. Den del av mitt självkoncept som jag delar med viktiga relationspersoner i mitt liv, och som urskiljer min roll i mitt livs relationsmönster, skapar relationssjälvet. I det återfinns de viktiga personliga relationerna: föräldrar–barn, vän–vän, man–hustru eller lärare–elev. Den relationella självbilden uppstår genom att jag prövar vad en viss relation betyder för mig eller hur den präglar mig. Min tillhörighet till en bestämd grupp åstadkommer slutligen att ett kollektivt själv blir till. Som medlem i en större grupp identifierar jag mig – liksom de andra medlemmarna – med denna grupps utmärkande drag, som skiljer den från andra gruppers. Dessa tre självrepresentationer kommer till stånd genom interaktion och jämförelse med andra personer eller grupper och av miljön. De finns i ett och samma själv. För hur de interagerar finns tre förklaringsmodeller: (1) en av de tre självdefinitionerna ger utslag strukturellt, motivationellt eller funktionellt vilket kräver att man kan förklara hur de andra två medverkar i ett sådant fall; (2) alla tre har samma inflytande; (3) var och en av de tre självrepresentationerna har prioriterande betydelse för varsitt område hos självet. När allt kommer omkring kan man inte skilja följande frågor från varandra: Hur upplever jag mig? Hur beter jag mig i relationer? Hur upplever jag mig i grupper? Alla komponenter i relationssjälvet och det kollektiva självet är endast tänkbara och kan bara integreras på ett meningsfullt sätt om man förutsätter en subjektiv och personlig verklighet och en erfarenhet av självet. Det finns ett jag som upplever sig själv i självets mångfaldiga innehåll och mångskiktade processer liksom i de centrala relationer och i de grupper som jaget tillhör. Men vad betyder då detta för alla de många människor som känt att de inte längre uppfattar sitt själv som en ”förenande helhet”?

Självet – i ständig förändring

I dag nalkas psykologin och sociologin självet utifrån två divergerande utgångspunkter. Å ena sidan beskrivs självet respektive identiteten som något som inte vid någon tidpunkt i livet ”är” eller ”kan bli förverkligat”. I stället för en bestämd identitet förutsätts en fragmenterad personlighet: ”Self is a perpetually rewritten story” (Jerome Bruner, Making stories: Law, literature, life, 2002). Självet uppstår på så sätt ideligen på nytt i avvägningen mellan kognitiva, emotionella, kroppsliga och sociala förändringar. Å andra sidan har man inte helt gett upp idén om ett själv eller en identitet. Det egna livet upplevs visserligen som en rad på varandra följande enskilda livsprojekt. När dessa enskilda projekt ändå står i kontinuitet med varandra och leder till en koherens uppstår ett inre meningssammanhang. Chansen att nå fram till en sådan process föreligger då personen i fråga själv kan finna självet i och med att jag alltmer nalkas mitt ”eget” och alltmer formar mitt själv. Detta ”själv under process” kommer till stånd genom de krav som förmedlas mellan utifrån och inifrån kommande vägmarkeringar. En av dessa är socialt erkännande: Hur uppfattas jag av de människor som jag lever tillsammans med och som jag vill bli uppskattad av? Hur värderar de mig, eller de kvaliteter som jag har som är särskilt viktiga för mitt sätt att se på mig själv? Hur väl passar mitt sätt att visa upp mig själv i den omgivning som jag rör mig i för närvarande? Uppfattningen av självet inriktas här på en nära framtid. Man förhåller sig på ett sätt som om man i relationer, i yrkesliv eller i sitt samhällsengagemang när som helst kunde skaffa sig en ny inriktning. Slutligen spelar kroppen en viktig roll för självbilden och som hållpunkt för identiteten. När det inte längre är så viktigt vem man är – eller har blivit – vilken roll, vilket yrke, vilka omständigheter som man lever under eller har valt blir det allt viktigare hur man visar upp sig utåt. Hälsa, god ekonomi och snyggt utseende befordras till de högsta värdena.

De psykologer och sociologer som prioriterar den modell som uttrycks med ”ständig förvandling” bekräftar därmed den känsla som många människor själva har av att ”allting flyter”. Självet uppfattas inte längre som ett träd som visserligen är utsatt för årstidernas växlingar men som står kvar på den plats där det planterats och som bara kan växa om det är djupt och stadigt rotat i marken. I stället måste sådden av självet i dag ideligen spridas eftersom tillväxten är starkt beroende av vädret och av att den ska skördas inom kort. Med andra ord: självet kommer till stånd genom att jag ständigt och jämt arbetar på att förbinda olika erfarenheter i mitt liv. Mitt förflutna, min samtid och min framtid liksom mina erfarenheter av mig själv, mina relationsmönster och mina yrkesverksamheter står närmast isolerade. Då jag jämför vad som är lika och vad som är olika i många situationer uppstår delidentiteter i relation till exempel till mitt kön, min släkt, mitt yrke och min fritid och till mina relationsmönster. Delidentiteterna å sin sida står för materialet till min biografi som metaidentiteten blivit formad av. Den bildar den ram som delidentiteterna finner sin plats i och bearbetas i. Metaidentiteten – som också skulle kunna stå för självet (eller helt enkelt för identiteten) i vedertaget språkbruk – sammanfattar identitetskänslan, den biografiska kärnberättelsen och de dominerande delidentiteterna.

Självet i process är ingen ensam monad utan utvecklas genom det sätt som det relaterar till andra människor eller värden, mål i livet och annat. På så sätt uppfattas det i vart fall av en nyare skolbildning inom den djuppsykologiska traditionen; objektsrelations- eller intersubjektsteorin. För dessa skolor är jaget eller självet autonomt och har driften att etablera och utforma objektsrelationer. Med inre objekt menas då alla mentala bilder som uppstår från den tidigaste barndomen genom internaliseringen i mötet med människor, med miljön och med sig själv. Till dessa hör de primära relationspersonerna – vanligtvis föräldrarna – och alla personer som barnet möter liksom också materiella objekt, men också mentala föreställningar om personer och objekt – alltså också den gudsbild som ett barn utvecklar. I de fall då det rör sig om en lyckad, ”mogen” utveckling av självet erfars objektet som ett självständigt och ursprungligt och ett ”helt”. Det vill säga objektet blir till sin existens och till sina reaktioner uppfattat som autonomt och de ”goda” och de ”onda” aspekterna i ett och samma objekt blir varseblivna. Nu bör en sak sägas: självet är inbegripet i en ständig förändring eftersom dess komponenter ändrar sig och med hänsyn till inre och yttre förändringar måste självet alltid på nytt finna eller uppfinna sig själv. Det är en annan sak att hävda att det inte finns något i människan som förblir självet, alltså det som med rätta skulle kunna kallas självet. Det är oförnuftigt och riskabelt att diskreditera och prisge frågan om självet som om det rörde sig om ”ett begär efter identitet”. ”Det är inte kampen om koherens i uppfattningen av självet som är psykotisk utan förnekandet … av denna kamp” (Heiner Keupp). Att självet måste ha en kontinuitet och en konsistens om man inte vill tala om patologi går inte att förneka. Vad som ska räknas till de fasta och vad som ska räknas till de föränderliga komponenterna i självet och vad enheten och föränderligheten i ett och samma själv kan betyda för människorna, det är frågor som kan besvaras av vetenskapliga rön men som också beror på den livsåskådning som frågeställaren förutsätter. Är självet centrum för självförverkligande så att jag stänger in mig i mig själv eller är mitt själv det ställe där jag möter den andre – Gud och medmänniskorna – och där jag öppnar mig i all min begränsning för att verkligen hoppas, tro och älska? Nästa stycke i artikeln visar hur en människa som i sin andliga självbiografi, sitt Memoriale, framställer sitt själv som det ställe där människans mysterium möter Guds mysterium. Dessutom vill jag peka på några grunddrag som kan åskådliggöras med hjälp av memorialet om Peter Fabers själv och dess utveckling. Det resonemang som följer vill stimulera uppmärksamheten på det egna självet och reflexionen över det, hur mitt själv gestaltat sig och utvecklats i mötet med Gud.

Peter Faber på väg till Gud och till sig själv

Inom ramen för denna artikel kan varken en historisk eller text- och litterärkritisk analys av Memorialet eller någon hermeneutik som bygger på en sådan framläggas. Fabers biografiska och tidshistoriska kontext ska jag bara teckna med några få rader. Hans personlighetsutveckling – utvecklingen av hans relationsmönster och känslor, hans intelligens och samvete under de första levnadsåren – kan bara anföras gissningsvis. Detta förutsatt låter sig Memorialet läsas som ett exempel på en självbiografi där en människa upptäcker sig själv på nytt i ett liv med och för Gud.

Pierre Favre – på tyska Peter Faber – kom till världen den 13 april 1506 i en from bondefamilj i Le Villaret i Savojen. Tack vare två olika farbröder som båda var kartusianpriorer fick den unge Faber möjlighet att, efter det att han slutat skolan 1525, börja studera vid universitetet i Paris. Där inträdde han i Collège Sainte-Barbe och kom att dela rum med en energisk student från Navarra, Frans Xavier. 1529 anslöt sig Ignatius av Loyola som kom från Baskien till dem. För både Faber och Frans Xavier kom detta att bli ett möte som förändrade deras liv. 1534 vigdes Faber till präst som den första av de första följeslagarna i Jesu sällskap. När han i slutet av 1536 lämnade Paris för att bege sig till Italien kunde han inte ana att han hädanefter skulle föra ett rörligt kringflackande liv på vandring runt halva Europa. Ungefär samtidigt som Jesu sällskap approberades av påven Paulus III sändes han av denne påve till Tyskland för att delta i riksdagen i Worms och Regensburg och i religionssamtalen med protestanterna. Faber var djupt bestört över katolikernas tillstånd. Det viktigaste motmedlet mot prästerskapets dekadens och folkets okunnighet ansåg han vara en reform av böne- och troslivet. Ingen var ivrigare än Faber att gå in för denna angelägenhet. Ignatius själv hade sagt om honom att han bäst av alla följeslagarna förstod sig på att ge de andliga övningarna. Hans älskvärda uppträdande och hans djupa fromhet gjorde att han hade högt anseende hos de många prinsar, prelater och enkla människor som han mötte på sin rastlösa cura personalis [personlig omsorg]. Bland dem som han gav de andliga övningarna åt kan särskilt Petrus Canisius omnämnas, vilken som den första jesuit från de tyska länderna senare skulle bli apostel där. Faber reste fram och tillbaka mellan Spanien, Savojen, Belgien och Tyskland. Över allt framstod han som det mänskliga mötets mästare som förmedlade vad han själv hade lärt sig till dem han mötte. Det som man ytterligare ville att han skulle åta sig – att vara teolog vid konciliet i Trient och patriark i Etiopien – hann han aldrig påbörja. Faber dog 1 augusti 1546 i Rom. Han hade slitit ut sig i tjänsten med iuvare animas [att hjälpa själarna].

Till största delen är Memorialet författat mellan juni 1542 och juli 1543 (med ytterligare noteringar från januari 1545 till januari 1546). Som andlig självbiografi erbjuder det en inblick i Peter Fabers mänskliga utveckling. Faber var en enkel och vänlig människa, ofta depressiv till sin sinnesstämning och periodvis hemsökt av häftiga skrupler. Han var synnerligen känslig för mociones, sinnesrörelser, känslor och tankar i sitt inre. Med termer hämtade från psykologin om självet hade Faber ett utpräglat I-self, dvs. han var ovanligt uppmärksam på det som skedde inom honom och upplevde sig intensivt som ett centrum för bearbetning av det som vederfors honom både utifrån och inifrån. Faber hade ett förstoringsglas så att säga när det gällde att iaktta sig själv. Det starkt utvecklade erfarenhetssubjekt som Faber hade gjorde att han mycket differentierat och klart kunde formulera sin självbild, sin me-self. Fast Faber berättar om sin erfarenhet av sitt själv och tolkningen av detta får man aldrig intryck av att han placerade sig i medelpunkten. Allt som han är medveten om angående självet inriktas mot Gud och härleds från honom. Faber är så att säga en inåtvänd person, contemplativus in actione, som lärt sig att kontemplera all inre actio i Guds ljus. Faber är ett gott exempel på att nåden bygger på naturen och att den inte förstör den. Det kan man iaktta då man ser hur han lärt sig betrakta till och med sina skrupulösa och depressiva tendenser som en impuls till att inrikta sig allt mer mot Gud: ”Den dag då vi firade Unsere liebe Frau zum Schnee märkte jag hur Vår Herre under de senaste dagarna uppammat en ständig känsla av otillfredsställelse i mig över att jag i mina böner och betraktelser inte fått erfara någon känsla av andakt; och på så sätt upprätthöll han i mig en önskan som var starkare än alla andra andliga begär om att få erfara denna andakt. Sålunda menar jag att det är en stor välgärning att jag inte återföll till mina vanliga bekymmer och önskemål, som sagda begär att erfara andakt för min själ i Gud vår Herre trängt bort; ty av detta insåg jag att Vår Herre på nytt i sin nåd började bringa min själ i ordning: att inrikta mitt hjärtas högst önskan på det viktigaste och förnämsta” (63). Om man tänker på självets innehåll så finner man att Memorialet till sin uppläggning är först en tillbakablick på livet (1–32) sedan en berättelse som sträcker sig över kyrkoåret – ett exempel på hur Faber lärt sig att läsa i ett tidsligt perspektiv. Klart och tydligt uttrycker Faber också spänningen mellan det ideala och reala självet: ”Det råder en sådan mångfald … i oss att en del av oss visserligen kan visa sig god; men detta obeaktat strävar fortfarande en stor del av det övriga likväl mot det onda; ty den odelade viljan följer varken kunskapen i spåren och inte heller följer kunskapen viljan; sinnet i sin tur strävar bara alltför ofta efter en annan sida än förnuftet …” (310). Till sist bedömer Faber det som han med tiden fått veta om det onda och det goda i sig själv med hjälp av kriteriet för den andliga trösten (237–239). Memorialet är rakt igenom en mystologi om urskiljandet av andarna: läsaren kan i realtid ta del av Fabers discretio spirituum (t.ex. 300–302). Den ständiga inriktningen på Gud är för Faber en pro-aktiv utvidgning och fördjupning av hans definition av självet som Guds och människornas tjänare, men den döljer också ett re-aktivt element eftersom han vet att han är omfattad av Guds barmhärtighet: ”Det tröstade mig någonstans i mitt medvetande att Vår Herre den ena gången låter sin sanning råda och visar sin rättfärdighet och den andra gången däremot sin barmhärtighet för att med båda undan för undan uppfostra sin tjänare” (94). Om man med hjälp av det sagda verkligen kan tillerkänna Faber ett välutvecklat individuellt själv så visar Memorialet likaledes ett sensibelt relationssjälv – Faber var också vän med ung och gammal, fattig och rik – liksom också ett uttalat kollektivt själv – han tillhörde Jesu sällskap och den katolska kyrkan vilket inte hindrade honom att även bemöta protestanterna på ett älskvärt sätt.

Faber är därför utifrån vad vi vet om honom ett tydligt exempel på att människans själv utvecklas, att mycket av det som självet innehåller förändras under livstiden och att det just i denna förändring ”förverkligar” sig själv. Fabers liv visar dessutom tydligt att detta självförverkligande faktiskt bara sker om en människa lär sig att se på sin självtillblivelse som en ständig process där hon förlorar sig själv och finner sig själv. Den förebild på trons väg som Faber hade – vilket varje sida i Memorialet visar – var Jesus Kristus.

Självet – människans mysterium i Guds mysterium

Det moderna samhället sitter fast i ett dilemma. Starkt och lidelsefullt förkastas ett integrerat och stabilt själv, vilket förvanskar inställningen till lidande och leder till förlust av livskvalitet. I den moderna förkunnelsen ingår också en attityd som säger att anything goes. Först verkar det lockande eller befriande att ”fritt” kunna byta partner, vän, yrke, religion och annat. Men hos väldigt många människor – särskilt när det gäller äktenskap, prästämbete eller ordenslöften – kvarstår djupa sår om de snabbt bryter upp från sina olika bindningar. De allra flesta människor längtar efter en stabil identitet fastän de känner sig allt mindre kompetenta att utveckla ett stabilt själv. De upplever att ett koherent själv som hela tiden mödosamt måste bearbetas ställer höga krav. Psykologin om självet kan hjälpa till att förstå denna mångbottnade situation och reagera på den på ett adekvat sätt, om man låter dess olika inriktningar komplettera varandra. Om självets innehåll ses i dess spänningsfulla enhet blir en oupplöslig polaritet tydlig mellan att bli och att vara. För det andra blir det också då möjligt att uppfatta självet som ett outgrundligt mysterium vars struktur och funktion kan kartläggas och vars utveckling kan beskrivas, men som också har en väsentligare och större betydelse för människans frihet och meningsskapande. Det yttersta målet för den mänskliga transcendensen stöter då på en horisont som öppnar sig mot en gudsrelation eller åtminstone ett religiöst meningsskapande. Därför hör den religiösa orienteringen inte bara konstitutivt till självets transcendenta struktur. Den är också nödvändig för ett äkta självförverkligande.

Peter Faber som var en osäker introvert person och som livet igenom led av sin benägenhet att inta ett nedstämt ”kryptillstånd” (184) vittnar om denna sanning om livet. Friheten att forma sitt eget själv visar sig i att han helt och hållet blev sig själv och i samma mån transcenderade mot andra människor och mot Gud. Då han växte utöver sig själv fann han sin kallelse i livet – att vara ett vittne om Guds försoning med människorna och människornas försoning med varandra. Då han såg på Guds barmhärtighet upptäckte han självet som ett mysterium och som ett ställe där Guds mysterium uppenbarades: ”… vad som än sker så kommer allt att vara ett verk av Faderns makt, förmedlat av Sonens vishet, skänkt i den helige Andes godhet – fiat, fiat (bli till)!” (192).

Översättning: Anna Maria Hodacs



Artikelförfattaren är jesuit, teol.dr., psykolog, psykoterapeut och professor vid det påvliga Gregorianauniversitetet i Rom. Litteratur:
Werner Siefer och Christian Weber: Ich. Wie wir uns selbst erfinden, Frankfurt am Main 2006.
Mark R. Leary och June Price Tangney: Handbook of Self and Identity, Guilford, New York–London 2003.
Werner Greve utg.: Psychologie des Selbst, PVU, Weinheim 2000.
Constantine Sedikides och Marilynn B. Brewer: Individual Self, Relational Self, Collective Self, Psychology Press, Ann Arbour 2001.
Heiner Keupp: Identitätskonstruktionen. Das Patchwork der Identitäten in der Spätmoderne, Rowohlt, Reinbeck bei Hamburg 1999.
Frank L. Summers: Transcending the Self. An Object Relations Model of Psychoanalytic Therapy, The Analytic Press, Hillsdale (NJ) 1999.
Peter Henrici utg.: Memoriale. Das geistliche Tagebuch des ersten Jesuiten in Deutschland, Einsiedeln–Trier 1989.


Publicerad 2006 i nummer 6