Tron, förnuftet och universitetet. Föreläsning i Regensburg den 12 september 2006
Benedictus XVI



Det är för mig ett mycket gripande ögonblick när jag nu än en gång får vara i detta universitet och hålla en föreläsning. Mina tankar går tillbaka till åren då jag efter en mycket givande period vid Freisinger Hochschule upptog min verksamhet som akademisk lärare vid universitetet i Bonn. Det var då – år 1959 – en tid då det gamla universitetet ännu existerade, det som bestod av ordinarie professorer. Vid de enskilda lärostolarna fanns det varken assistenter eller sekreterare, men det fanns en mycket nära kontakt med studenterna och framför allt professorerna emellan.

I lärarrummen träffade man varandra före och efter föreläsningarna. Kontakterna med historiker, filosofer, filologer och naturligtvis också mellan de båda teologiska fakulteterna [den evangeliska respektive den katolska, övers. anmärkning] var mycket livliga. Varje termin anordnades en så kallad akademisk dag då professorerna från alla fakulteter presenterade sig för alla studenterna vid universitetet. På så sätt blev det möjligt för dem att verkligen uppleva vad ett universitas var. Att vi inom alla våra specialiseringar, som ibland gjorde det omöjligt att förstå varandra, ändå bildade en helhet och i det stora hela arbetade i tjänst hos det enda förnuftet med alla dess dimensioner och därmed också hade ett gemensamt ansvar för det rätta bruket av detta förnuft, var något som vi upplevde starkt. Universitetet var förvisso också stolt över de båda teologiska fakulteterna. Det var klart att även dessa i sin utforskning av trons förnuft utförde ett arbete som med nödvändighet hörde hemma inom universitas scientiarum (dvs. den helhet som alla vetenskaper tillsammans utgör), även om inte alla kunde dela den tro som teologerna sökte förklara i ljuset av det ena, gemensamma förnuftet.

Denna inre sammanhållning inom förnuftets kosmos blev ej heller störd när det spreds ut att en av kollegerna hade sagt att vid vårt universitet fanns det något märkvärdigt – två fakulteter som befattade sig med något som alls inte existerade – med Gud. Att det också, trots förekomsten av en så radikal skepsis, var nödvändigt och rationellt att med hjälp av förnuftet ställa frågan vem Gud är och att göra det i relation till den kristna trostraditionen, var ändå något som utan någon som helst tvekan accepterades inom hela universitetet.

Kejsar Manuel II:s dialoger

Allt detta kom jag åter igen att tänka på när jag för en tid sedan läste en samling dialoger som den bysantinske kejsaren Manuel II Palailogos omkring år 1391 i vinterlägret vid Ankara förde med en bildad perser om kristendomen och islam och dessa båda religioners sanningshalt, en dialog som professor Theodore Khoury i Münster nyligen publicerat. Kejsaren skrev antagligen ned dialogen under belägringen av Konstantinopel mellan år 1394 och 1402. Förmodligen gick det till på så sätt, eftersom hans egna bidrag till samtalen är beskrivna mera noggrant än den persiske lärde mannens svar. Dialogerna sträcker sig över hela området av de i Bibeln och Koranen beskrivna trosföreställningarna. De kretsar särskilt kring frågor om gudsbilder och människosyn, men återvänder med nödvändighet också gång på gång till förhållandet mellan ”de tre lagarna”, de tre ordningarna för hur man skall leva, det vill säga Gamla testamentet, Nya testamentet och Koranen.

I denna föreläsning vill jag inte gå in på alla dessa frågor utan bara behandla en enda punkt som i själva dialogerna snarast är av marginell betydelse, men som ändå grep mig i samband med det ämne som vi har valt som tema för denna föreläsning, nämligen frågan om förhållandet mellan tro och förnuft. Den får tjäna som utgångspunkt för mina reflektioner över detta ämne.

I den sjunde samtalsrundan av de dialoger som professor Khoury har utgivit och som går under rubriken Dialexis (Kontrovers) börjar kejsaren att tala om jihad (det heliga kriget). Kejsaren visste säkert att det i Sura 2, vers 256, står ”Det bör ej råda tvång i trosangelägenheter”. Det är en av de tidiga surorna från den tid då, enligt vad experterna på området säger oss, Mohammed själv ännu var maktlös och hotad. Men kejsaren kände naturligtvis också till bestämmelserna om det heliga kriget, som uppstod senare och som också kom med i Koranen. Utan att uppehålla sig vid detaljer i hur ”skriftfolken” och ”de otrogna” på olika sätt behandlas, vänder han sig på ett förvånansvärt bryskt sätt till sin samtalspartner med den centrala frågan om förhållandet mellan religion och våld. Jag citerar vad han säger: ”Visa mig då vad nytt som Mohammed har kommit med och du kommer bara att finna sådant som är dåligt och omänskligt, som till exempel föreskriften att tron bör utbredas med hjälp av svärdet.” Så säger han.

Efter att ha utdelat denna smocka reflekterar kejsaren mera ingående över varför det är absurt att utbreda tron genom våld. Att handla på så sätt står i motsats till Guds väsen och till själens väsen:

”Gud finner inget behag i blod. Och att handla i strid mot förnuftet istället för i enlighet med förnuftet, syn-logos (med logos), är oförenligt med Guds väsen. Tron är själens frukt, inte kroppens. Den som vill föra någon till tron behöver alltså kunna tala väl och resonera på rätt sätt, inte använda våld och hotelser ... För att övertyga en förnuftig själ behöver man inte en stark arm, inte vapen eller något annat medel med vilket man kan hota någon med döden ...”

Den avgörande punkten i argumentationen mot att omvända folk med hjälp av våld lyder: Att handla mot förnuftet strider mot Guds väsen. Utgivaren av dialogerna, Theodore Khoury, kommenterar detta på följande sätt: För kejsaren, som är en i grekisk filosofi uppfostrad bysantin, är detta argument en självklarhet. Enligt den muslimska läran, säger Khoury, är Gud däremot absolut transcendent. Hans vilja är inte bunden vid någon av våra kategorier, inte ens av förnuftet.

För att illustrera detta citerar Khoury ett arbete av den berömde franske islamkännaren Roger Arnaldez, som hänvisar till att Ibn Hazn går så långt att han förklarade att Gud inte ens är bunden av sitt eget ord och att ingenting förpliktar honom att uppenbara sanningen för oss. Om Gud ville, skulle han kunna befalla oss att tillbe avgudar. Här skiljer sig vägarna åt när det gäller förståelsen av Gud och på vilket sätt den religiösa tron konkret skall praktiseras. Det är också en omedelbar utmaning för människorna av idag. Är övertygelsen att det strider mot Guds väsen att handla förnuftsvidrigt något som bara är en grekisk tanke, eller gäller den alltid och oberoende av vilket kulturområde vi tillhör? Jag tror att vi här ser en djup överensstämmelse mellan det som är grekiskt i ordets bästa bemärkelse och den bibliska förståelsen av tron på Gud. Genom att ta den första versen i Första Mosebok och omformulera den har aposteln Johannes använt den som inledningsord till sitt evangelium: ”I begynnelsen var ordet (logos).” Det är precis detta ord som kejsaren använder i sin argumentation. Gud handlar i enlighet med logos, – syn logo (med logos). Logos betyder både ”förnuft” och ”ord” – ett förnuft som är skapande och som kan meddelas till andra, just därför att det är förnuft. Aposteln Johannes har därmed skänkt oss det avgörande ord som sammanfattar det bibliska gudsbegreppet. I detta ord kan alla de ofta mödosamma och slingriga vägarna i den bibliska tron komma till sitt mål och finna sin syntes. I begynnelsen var logos och logos är Gud, så säger evangelisten.

Bibeln och den grekiska filosofin

Att det bibliska budskapet och det grekiska tänkandet gick varandra till mötes var ingen tillfällighet. Visionen som aposteln Paulus hade när alla vägar i Asien hade stängts för honom – då han i en syn mötte en makedonier som han hörde ropa: ”Kom över till Makedonien och hjälp oss!” (Apg 16:6–10) – denna syn kan förstås som en konkretisering av den inre nödvändigheten av ett möte mellan biblisk tro och grekiska frågeställningar. I själva verket hade detta närmande pågått under en längre tid. Vi finner det uttryckt redan i det hemlighetsfulla namnet på Gud som uppenbaras i den brinnande törnbusken, och som gör att denna Gud särskiljs från de andra gudarna med de många namnen. Inför Mose förklarar Gud helt enkelt att ”Jag är”, vilket uttrycker hans existens. Redan i detta ligger en utmaning av mytos-begreppet, vilket i sin tur leder tanken till Sokrates försök att övervinna det mytiska tänkandet.

Den utveckling som tog sin början vid törnbusken når en ny höjdpunkt i Gamla testamentet under den babyloniska fångenskapen när Israels Gud, som nu är utan land och utan kultplats, förkunnar att han är himmelens och jordens Gud och presenterar sig med en enkel formel, som påminner om ordet som uttalades i törnbusken: ”Jag är den jag är.” När Gud nu ger sig till känna på detta sätt sker det i form av ett slags upplysningstänkande som kritiserar de andra gudarna för att bara vara ”verk av människohänder” (jfr Ps 115). Trots skarpa motsättningar mot de hellenistiska härskarna, som ville tvinga de kristna att anta det grekiska levnadssättet och dyrka de grekiska avgudarna, mötte den bibliska tron det bästa av den grekiska tanken, vilket ledde till ett ömsesidigt berikande som senare nådde sin fullbordan i vishetslitteraturen.

Idag vet vi att den grekiska översättningen av Gamla testamentet, som uppstod i Alexandria – Septuaginta – var något förmer än bara en översättning av den hebreiska texten (som sådan kanske inte helt tillfredsställande). Den är ett självständigt textvittnesbörd och ett eget tydligt och viktigt steg i uppenbarelsehistorien, i vilken detta möte äger rum på ett sätt som blev av avgörande betydelse för kristendomens uppkomst och utbredning. Djupast sett handlar det här om ett möte mellan tro och förnuft, ett möte mellan äkta upplysningstänkande och religion. Kejsaren Manuel II hade verkligen rätt när han med utgångspunkt i den kristna trons innersta väsen, som hade smält samman med den grekiska kulturens väsen, kunde säga: ”Att inte handla enligt logos, det strider mot Guds väsen.”

Här bör man i ärlighetens namn påminna om att det i senmedeltida kristen teologi finns tendenser till att spräcka denna syntes mellan grekiskt och kristet tänkande. I motsats till den så kallade augustinska och thomistiska ”intellektualismen” uppkommer genom Duns Scotus (1265–1308) en tendens som kan kallas voluntarism [uppfattningen att viljan är viktigare än förnuftet, övers. anmärkning] och som slutligen gick så långt att man sade att det enda vi kan veta om Gud är att han har en voluntas ordinata (en vanlig, ordinarie vilja). Men enligt detta synsätt skulle Gud dessutom ha fullständig frihet att göra raka motsatsen till allt som han hittills faktiskt gjort. Detta sätt att se på Guds vilja ger upphov till föreställningar som verkar komma nära Ibn Hazns egna uppfattningar och som kan frammana bilden av en nyckfull gud som inte ens är bunden till sanning och godhet.

Med denna uppfattning blir Guds transcendens och hans annorlunda sätt att vara så högt upplyft över allt mänskligt, att även vårt förnuft, vårt sinne för det sanna och det goda, inte längre kan anses återspegla Gud. Guds gåtfulla planer och obegripliga handlingsmöjligheter blir för evigt otillgängliga för oss, dolda bakom hans rent faktiska beslut. I motsats till ett sådant synsätt har kyrkans tro alltid hävdat att det råder en verklig analogi mellan Gud och oss, mellan Guds eviga skaparande och vårt mänskliga skapade förnuft där visserligen – som det Fjärde Laterankonciliet år 1215 proklamerar – olikheterna är oändligt mycket större än likheterna, men analogin och analogins språk dock inte är upphävda.

Gud blir inte mera gudomlig genom att ryckas bort till en ren och ogenomskådlig voluntarism. Tvärtom, den sant gudomlige är den Gud som har visat sig som logos och i egenskap av logos har handlat och fortfarande handlar i kärlek till oss. Det stämmer förvisso – för att tala med aposteln Paulus ord – att kärleken ”överträffar” kunskapen och förmår omfatta mera än det rena tänkandet (jfr Ef 3:19). Men det förblir likväl en kärlek som Gud hyser till oss just i sin egenskap av logos. Därför är den kristna gudstjänsten en logike latreia, en tjänst som står i samklang med det eviga ordet och med vårt förnuft (jfr Rom 12:1).

Den här antydda samverkan mellan den bibliska tron och den grekiska filosofin är inte bara en religionshistoriskt utan också en världshistoriskt avgörande händelse som angår oss även idag. När man ser hur dessa två åskådningar möts och smälter samman är det inte förvånande att kristendomen – trots sitt ursprung och sin utveckling i Öst – fick sin avgörande historiska prägling i Europa. Vi kan också uttrycka det på ett annat sätt: Det är detta möte, till vilket arvet från Rom senare tillkommer, som har skapat Europa och som förblir grunden till det som man med rätta kan kalla Europa.

Kristendomens avhellenisering

Tesen att det grekiska arvet, när det väl blivit kritiskt renat, utgör en väsentlig del av den kristna tron, strider mot kravet på att kristendomen måste ”avhelleniseras” [dvs. befrias från arvet från det grekiska tänkandet, övers. anmärkning]. Alltsedan början av den moderna epoken präglar detta krav den teologiska striden i allt högre grad. När man tittar närmare på saken kan man urskilja tre stadier i detta ”avhelleniseringsprogram”. Dessa är visserligen förbundna med varandra, men ändå tydligt åtskilda vad gäller motiveringar och mål.

Kraven på avhellenisering uppstod i en första omgång tillsammans med de grundläggande idéer som formulerades under reformationen på 1500-talet. När reformatorerna betraktade den skolastiska teologin tyckte de sig stå inför ett trossystem som helt bestämdes av filosofin, det vill säga ett sätt att uttrycka tron som grundade sig på ett för tron främmande tänkesätt. De hade intrycket av att tron inte längre framträdde som ett levande historiskt ord, utan som något som var infogat i ett livlöst filosofiskt system. Gentemot detta synsätt söker man med Sola Scriptura-idén [den reformatoriska principen att Bibeln är trons enda rättesnöre, övers. anmärkning] vaska fram trons rena urgestalt, så som vi finner den i Bibelns ord. Metafysik framstår som något främmande som man måste befria tron ifrån, så att den på nytt kan bli det den är helt och fullt. Med en radikalitet som reformatorerna inte kunde förutse handlade senare Immanuel Kant utifrån detta program, när han sade att han, för att göra plats för tron, var tvungen att skjuta tänkandet åt sidan. Genom att uteslutande förankra tron i det praktiska förnuftet förhindrade Kant därigenom att tron kunde kopplas samman med verkligheten i alla dess aspekter.

Med den liberala teologin under 1800- och 1900-talen kom den andra etappen i avhelleniseringsprogrammet, vars främste representant kan sägas vara Adolf von Harnack (1851–1930). Under min studietid och under de första åren av min akademiska verksamhet vann detta program stort gensvar också bland katolska teologer. Som utgångspunkt använde man den åtskillnad som Blaise Pascal hade gjort mellan filosofernas Gud och Abrahams, Isaks och Jakobs Gud. I min installationsföreläsning i Bonn år 1959 försökte jag ta upp och analysera detta fenomen.

Allt detta vill jag inte ta upp här på nytt. Men helt kortfattat vill jag åtminstone försöka förklara det nya i denna andra avhelleniseringsetapp till skillnad från den första. I centrum för Harnacks tänkande stod återvändandet till den enkla människan Jesus och till hans enkla budskap som ligger bortom alla teologiska teorier och även bortom den hellenistiska filosofin. Detta enkla budskap ansågs vara den verkliga höjdpunkten i mänsklighetens religiösa utveckling. Man sade att Jesus hade tagit avsked från den religiösa kulten och istället förkunnat moralen som det avgörande sättet att närma sig Gud. Jesus sågs primärt som upphovsman för ett människovänligt moraliskt budskap. För Harnack var det viktigaste att kristendomen bringades i samklang med det moderna tänkandet, och enligt honom kunde detta endast ske om man befriade tron från sådana skenbart filosofiska och teologiska element som tron på Kristi gudom och den treenige Guden.

Det moderna förnuftets framväxt

Den historisk-kritiska tolkningen av Nya testamentet leder enligt Harnack till att teologin får en ny plats i universitetsvärlden. Teologi är för Harnack i grunden ett historiskt ämne och därmed strängt vetenskapligt. Det som den historiska kritiken förmedlar till oss om Jesus är så att säga uttryck för det praktiska, moraliska förnuftet och kan därför fogas in på sin rätta plats inom universitetet. Bakom detta tänkande står den nya tidens begränsning av förnuftets tillämpningsområde, så som det fått sin klassiska formulering i Kants Kritik av det rena förnuftet, och som sedan genom det naturvetenskapliga tänkandet blivit allt mera tydligt formulerat. Förenklat kan man säga att den moderna synen på förnuftet bygger på en syntes mellan platonism (kartesianism) och empirism, en syntes som i sin tur bekräftas av den moderna tidens tekniska landvinningar.

Å ena sidan förutsätter detta sätt att se på förnuftet materiens matematiska struktur, så att säga dess förnuftsmässighet, som gör det möjligt att förstå hur naturen fungerar. Detta är naturligtvis också en förutsättning för att kunna utnyttja naturen effektivt. Detta postulat kan sägas vara det platonska elementet i den moderna förståelsen av naturen. När det å andra sidan gäller möjligheten att använda naturen för våra egna ändamål, är det resultaten från experiment som, genom att verifiera eller falsifiera någon given hypotes, ger oss visshet. Tyngdpunkten mellan de båda polerna kan beroende av omständigheterna ligga mera på den ena eller på den andra sidan. En så strängt positivistisk tänkare som J. Monod kallar sig själv en övertygad anhängare till Platon och Descartes.

Detta leder oss till två avgörande principer. Den första är att det bara är det slags visshet som kommer från samspelet mellan matematik och empiriska observationer som kan anses vetenskapligt. Allt som utger sig för att vara vetenskap måste mätas med denna måttstock. Och därför försöker också de humanistiska vetenskaperna som historia, psykologi, sociologi och filosofi att underordna sig denna princip. En andra punkt som är viktig för våra reflektioner är att en sådan metod utesluter frågan om Guds existens och betraktar den som ovetenskaplig eller förvetenskaplig. Därmed står vi emellertid inför en inskränkning av vetenskapens och förnuftets kompetensområde som behöver få en kritisk genomlysning. Jag återkommer till detta.

Under tiden kan vi lägga märke till att om man betraktar saken på detta sätt och försöker att göra teologin ”vetenskaplig” utifrån sådana premisser, då blir det bara några eländiga brottstycken kvar av kristendomen. Men vi måste säga mer än så: Det är människan själv som krymper eftersom de specifikt mänskliga frågorna – ”Varifrån och varthän”, frågorna om religion och etik – då inte längre ryms inom ramen för ett av ”vetenskapen” präglat förnuft. Dessa frågor kommer då att betraktas som någonting enbart subjektivt. Subjektet avgör då på basis av sin erfarenhet vad som tycks vara religiöst acceptabelt. Och ett rent subjektivt förstått ”samvete” blir till sist den enda instans som finns kvar på etikens område. Därigenom förlorar etik och religion sin gemenskapsskapande kraft och blir något rent individuellt, något som man efter tycke och smak kan ansluta sig till eller inte.

Men detta tillstånd är mycket farligt för mänskligheten. Vi ser det idag i de patologiska förvridningar av religion och förnuft som med nödvändighet växer fram när förnuftet blir så kringskuret att etiska och religiösa frågor inte längre har plats inom det. Det som blir kvar av försöken att skapa etiska riktlinjer enbart utifrån evolutionsbiologi, psykologi och sociologi räcker inte alls som måttstock för vårt mänskliga handlande.

Innan jag drar mina slutsatser av allt detta, måste jag ännu kort antyda något om den tredje ”avhelleniseringsvåg” som pågår just nu. Idag säger man gärna inför mötet med kulturernas mångfald att den syntes med det antika Grekland som fullbordades i fornkyrkan var en första ”inkulturation” av kristendomen. På motsvarande sätt måste det vara de andra kulturernas rätt att idag, oberoende av denna första historiska inkulturation, gå direkt till Nya testamentets enkla budskap för att sedan inkulturera detta i sin egen kultur. Denna tes är inte direkt falsk, men förgrovad och oprecis. Nya testamentet är ju skrivet på grekiska och har själv präglats av det grekiska tänkande som hade slagit rot i den föregående utvecklingen av Gamla testamentet. Förvisso finns det inslag i den gamla kyrkans tillblivelseprocess som inte behöver ingå i alla kulturer. Men de grundläggande avgöranden som då togs vad gäller sambandet mellan tron och det mänskliga förnuftet, de hör till tron själv. De är vidareutvecklingar som ingår i den kristna trons själva natur.

Den religiösa tron och modernitetens förnuft

Därmed har jag kommit fram till avslutningen. Den här i stora drag antydda självkritiken av det moderna förnuftet betyder inte alls att jag anser att man måste vrida klockan tillbaka till tiden före upplysningen och överge den moderna tidens insikter. Utan att vilja förringa det erkänner jag det storartade i den moderna tidens tänkande. Vi är alla tacksamma för de stora möjligheter som det har givit människan och för de framsteg som det har skänkt oss. Det vetenskapliga tänkandets etos är ju för övrigt viljan att följa sanningen och det hör sålunda samman med en tanke som är en av kristendomens grundläggande satser. Jag önskar alltså inte att något skall tas tillbaka av de framsteg som har gjorts och jag vill heller inte utöva någon negativ kritik. Vad jag pläderar för är istället en utvidgning av vårt förnuftsbegrepp och av hur vi använder oss av det.

På samma gång som vi gläds åt mänsklighetens nya möjligheter, ser vi också hoten som dyker upp vid horisontens rand. Vi behöver därför ställa oss frågan hur vi skall kunna avvärja dessa hot. Vi kan göra det endast om förnuftet och tron på nytt blir förenade med varandra, och om vi övervinner vår självpåtagna begränsning av förnuftet till endast det som är empiriskt och mätbart. Vi måste återigen öppna oss för förnuftets stora vidder. Genom att se saken på så sätt erkänner vi att teologin har hemortsrätt inom universitetet och inom den vetenskapliga forskningen och debatten, inte enbart som en historisk gren inom de humanistiska vetenskaperna utan just som teologi, dvs. som en reflektion över trons relation till förnuftet.

Bara på så sätt klarar vi av att påbörja den äkta dialog mellan kulturer och religioner som vi är i så stort behov av. I den västliga världen härskar till stor del åsikten att det bara är det positivistiska förnuftet och dess förgreningar in i filosofin som är universellt giltiga. Men för de djupt religiösa kulturerna runt om i resten av världen är det just detta, att vi utesluter det gudomliga från förnuftets universalitet, som man uppfattar som en skymf mot sin innersta övertygelse. Ett förnuft som gör att man blir döv för det gudomliga och som förvisar religionen till skräpkammaren för subkulturer kan inte träda i dialog med de andra kulturerna. Samtidigt bär det moderna vetenskapliga förnuftet ändå med sig sina inneboende platonska element, som visar vetenskapen i en riktning långt utöver sina egna metodologiska gränser.

Det moderna vetenskapliga förnuftet måste helt enkelt acceptera att materien är uppbyggd på ett förnuftigt sätt och att det råder en överensstämmelse mellan vårt tänkande och de i naturen rådande rationella strukturen, som den vetenskapliga metoden förutsätter och bygger på. Den viktiga frågan varför naturen är funtad på detta sätt leder sedan i sin tur naturvetenskapen vidare till andra sätt att reflektera, till filosofi och teologi.

Att bedriva filosofi, och på ett annat sätt teologi, betyder att lyssna på de viktiga insikterna i mänsklighetens historia och på de stora religiösa traditionernas erfarenheter, i synnerhet den kristna troserfarenheten. Om vi vägrar att ta del av denna källa betyder det att vi begränsar vårt lyssnande och därigenom våra möjligheter att finna svar. Jag kommer att tänka på ett ord som Sokrates sade till Phaidon och som vi kan läsa i dialogen med samma namn. I de föregående samtalen hade de dryftat många falska filosofiska föreställningar och Sokrates säger nu:

”Det vore lätt att förstå om någon blev så uppbragt över att finna så många falska föreställningar att han i rena ilskan skulle börja hata allt tal om Varat och smäda det. Men då skulle denna person gå miste om att försöka förstå Varats väsen och skadan för honom själv skulle bli stor.”

Västvärlden hotas sedan länge av denna avsmak för frågor som har att göra med synen på förnuftet. Detta kan bli till stor skada för oss. Att ha modet att engagera sig, att våga utforska hela det vida förnuftet och inte avstå från att inse dess storhet – det är det program som jag föreslår för det teologiska tänkandet, grundat på Bibelns tro, och för vår tids intellektuella debatt. ”Att inte handla enligt förnuftet (med hjälp av logos) strider mot Guds väsen”, sade Manuel II. Detta uttalande utgick från hans uppfattning av Gud och gavs som svar till hans persiske samtalspartner. Det är till detta stora ”logos”, till denna vida syn på förnuftet, som vi inbjuder våra samtalspartner i de olika kulturerna världen över. Att alltid återfinna detta förnuft, det är universitetets stora uppgift.



Översättning: Natasja Hovén och Per Paul Ekström

Reviderad av Ulf Jonsson efter publicering i nättidskriften Katolsk observatör (katobs.se).


Publicerad 2006 i nummer 7