Ryssland och Sofia
Bodin, Per-Arne



Bysans och Ryssland Ryssland blev kristnat från det grekiska landet, från Bysans. När storfurst Vladimir i Kiev lät döpa sig och sitt folk för ettusen år sedan år 988, mottog landet inte bara en utomordentligt högt utvecklad och djupsinnig kristen lära därifrån utan också en hel kultur och en civilisation med månghundraåriga traditioner och med rötter i antiken. Denna högkultur omplanterades i Kievrikets jungfruliga mark, hos ett folk som saknade eget skriftspråk, litteratur och kanske också dogmatiserade religiösa föreställningar. Trots skillnaden i bildningsnivå mellan de både samhällena och trots det inneboende konservativa draget i den östkyrkliga traditionen lyckades Kievriket ge sin egen accent åt den bysantinska andligheten, men också gå vidare med ett eget originellt teologiskt tänkande. Den ryska kyrkans kanske största bidrag till den ortodoxa världsåskådningen är viljan att skapa en större jämvikt och harmoni i synen på förhållandet mellan himmel och jord, Gud och människa. Den bysantinska traditionen kunde i sin betoning av asketism glömma livet här på jorden, medan den ryska andlighetens huvudfåra ofta stått nära naturen och starkt understrukit den gudomliga nådens närvaro i skapelsen. Hävdandet av jordelivets absoluta värde har fått balansera en alltför ensidig hinsideslängtan. Det centrala teologiska begreppet i det ryska sökandet efter jämvikt mellan himmel och jord är Sofia, den gudomliga visheten.

Antiken

Redan under antiken var Sofia, som är det grekiska ordet för vishet, ett viktigt filosofiskt begrepp. Antingen stod det, liksom hos Homeros, för det sunda förnuftets princip, eller då som hos Aristoteles, för kunskapen om förhållandet mellan orsak och verkan. Platon menade däremot att visheten utgjorde en egenskap som enbart tillhörde Gud, medan människorna bara kunde vara älskare av visheten, de kunde blott vara filosofer, ett ord som ju bokstavligen betyder ”älskare av visheten”.

Gamla Testamentet

I Gamla Testamentet utvecklas Sofia-begreppet framför allt i Ordspråksboken. Här står visheten å ena sidan för praktiska levnadsregler, som framförs i ordspråksform, och å andra sidan för en hemlig och mystisk kunskap om verklighetens innersta väsen. Till skillnad från den antika uppfattningen blir Sofia här inte bara ett abstrakt begrepp utan också en kvinnlig gestalt som dessutom själv får ta till orda. Hon framstår som Guds skaparide, när hon i åttonde kapitlet yttrar: ”Herren skapade mig såsom sitt förstlingsverk.” Hon finns tillstädes i hela skapelseprocessen, men inte som en demiurg, en lägre skapargud, utan som en personifiering av Guds konstnärlighet i skapandet av universum. I den ryska översättningen av Gamla Testamentet, får Sofia direkt tillnamnet ”konstnärinna”. Det gudomliga artisteriet förknippas i Ordspråksboken sedan med glädje och lek: ”då fostrades jag såsom ett barn hos honom, då hade jag dag efter dag min lust och min lek inför hans ansikte beständigt.” I nionde kapitlet fortsätter beskrivningen av visheten med de gåtfulla raderna: ”Visheten har byggt sig ett hus, hon har huggit ut sitt sjutal av pelare.” Sofia blir en personifiering av Guds kraft i skapelsen, en kraft som ständigt står i förbindelse med urkällan.

Nya Testamentet och fornkyrkan

I Nya Testamentet används begreppet Sofia om Kristi visdom och om hans lära: ”Men barnet växte upp och blev allt starkare och uppfylldes av vishet (Luk. 2:40); och Guds nåd var över honom.” I den tidiga kristna kyrkan förenades olika aspekter av Sofia-tanken; Sofia förknippades med Kristus, men samtidigt med en tanke på skapelsens enhet och helhet, Guds tanke som finns i hela världsalltet. Dessutom utvecklades en föreställning om Sofia som det passiva gudsmottagandets ide, och Sofia jämfördes i detta sammanhang med en spegel. Sofia kan liknas vid den kärleksfyllda identitet som finns mellan föräldrar och barn och mellan konstnären och hans verk. Men Sofia är ändå framför allt Kristus i den bysantinska tankevärlden och Sofias hus med de sju pelarna tolkas då som en syftning på Kyrkan med dess sju sakrament.

Hagia Sofia

Den katedral som på femhundratalet uppfördes i Konstantinopel vigdes till Sofia, till den gudomliga visheten. Genom valet av detta namn beseglades den storslagna syntes av semitiskt och antikt tänkande som utgör den bysantinska kristendomen. Det var också ett utomordentligt skickligt diplomatiskt drag att välja denna vigning åt det bysantinska rikets viktigaste helgedom. För en kristen betydde namnet Kristi vishet, för en hedning kunde det stå för en personifiering av ett mer allmänt vishetsbegrepp. Enhets- och helhetstanken i Sofiabegreppet kunde också passa in i ett politiskt sammanhang, katedralen fick bli en symbol för strävan efter ett enat världsrike. I Bysans förenades Sofia-begreppet slutligen också med föreställningen om kejsarens statsmannaklokhet och tanken på den världslige härskaren som Kristi ställföreträdare på jorden. Här kunde filosoferna hänvisa till Ordspråksbokens åttonde kapitel verserna femton och sexton: ”Genom mig härskar härskarna och hövdingarna, ja, alla domare på jorden.” Sofia-katedralen och den gudomliga visheten blir en centralpunkt för förståelsen av den bysantinska kulturen, på samma sätt som katedralen rent geografiskt uppfattades som rikets mittpunkt.

Rysslands Sofia-katedraler

När Ryssland kristnades var det naturligt att de första katedralerna i de ryska städerna också fick namn efter den gudomliga visheten. Sofia-katedraler uppfördes både i Kiev och i Novgorod på tiohundratalet. Också i det gamla Ryssland förefaller man ha uppfattat den gudomliga visheten som en symbol för Kristi lära och allmänt som Guds skapelsetanke, som förenar universum. Men redan från början sker en intressant förskjutning av begreppets betydelse. Hagia Sofia i Konstantinopel var tillägnad Kristus och dess stora festdag var Kristi födelse. De två stora Sofia-katedralerna i Ryssland var istället tillägnade Gudmodern, hennes födelse respektive hennes avsomnande. Den mest kända ikonen i Sofia-katedralen i Kiev är inte en Kristus-ikon, utan en väldig mosaik föreställande Maria, Gudsmodem, i helfigur och utan Jesusbarnet i sina armar. Det blev alltså redan från kristendomens införande i Ryssland en ambivalens i tolkningen av Sofia, antingen stod hon för Kristus eller för Gudsmodem och en kvinnlighetens ide som var förknippad med det passiva gudsmottagandet.

Gudsmodern

Denna förskjutning av Sofia-begreppets betydelse sker samtidigt som gudsmoderskulten utvecklas och får en utomordentligt stor betydelse i Ryssland. De mest betydelsefulla undergörande ikoner som förs från Bysans till Kievriket under kristendomens första århundraden är Mariabilder. Mest känd är här kanske Gudsmodem från Vladimir, en mariabild som uttrycker en djup ömhet mellan moder och barn, en ny typ i den bysantinska mariakonografin som tidigare utmärkts av en viss stelhet och högtidlighet. Den fornryska litteraturens mest kända verk, Igorskvädet från elvahundratalet, avslutas med att hjälten furst Igor efter ett nederlag i strid, fångenskap och flykt återvänder till Ryssland och som första åtgärd beger sig till Kiev för att tacka Gudsmodern inför en av hennes ikoner. Många nya gudsmodersfester skapas under århundradenas lopp och en stor del av de nyskrivna religiösa hymnerna är tillägnade Gudsmodern. Det sker en accentförskjutning i den ryska religiositeten så att Gudsmodern nästan äras i lika hög grad som Kristus själv.

Sofia-ikoner

Ikoner som direkt avbildar Sofia tillkommer så sent som på 1500-talet. Det är framför allt tre olika typer. I den typ som är känd från staden Jaroslavl avbildas Visheten som ett altare med ett krucifix över vilket man ser Kristus i en medaljong som Pantokrator. Visheten tolkas alltså här som Kristus och Kyrkan. I den ikon som finns i Novgorod ses en ängel tronande i en gloria omgiven av Gudsmodem och Johannes Döparen och ovanför glorian syns igen Kristus som Pantokrator. Här tolkas alltså motivet i ett kristologiskt sammanhang, ängeln, visheten, blir en symbol för en egenskap hos Kristus. Det är ju annars alltid Kristus som är placerad mellan Johannes döparen och Gudsmodem i den ortodoxa ikonografin, det motiv som kallas Deesis. I den Sofia-ikon som är känd från Kiev byts ängeln i mitten ut mot Gudsmodern och vi har här igen fått en mariologisk tolkning av Sofia-motivet. Också här har vi ett slags glidning i det teologiska medvetandet, från den rena ängeln till avbildningen av den allrarenaste Gudsmodern, som dessutom är bevingad på ikonen.

Sofia och den fornryska kulturen

Soflas betydelse i det slaviska medvetandet framgår redan i helgonlegenden om den ena av slavernas två stora apostlabröder, Kirillos. När han var sju år såg han en rad unga jungfrur i en dröm och hörde en röst som uppmanade honom att välja en av dem till sin följeslagerska. Han valde den vackraste av dem alla och hennes namn var Sofia. Sofia kan här stå för världslig visdom, som Kirillos också sedan skulle komma att studera, men hon är också en sinnebild för den gudomliga visheten och för mariakulten.

När Kirillos och hans bror Methodios predikade kristendomen för slaverna på åttahundratalet ingick Sofia-tanken alltså i deras förkunnelse. En av de stora ryska religionsfilosoferna i ny tid, Pavel Florenskij, har till och med menat att det skriftspråk som de båda bröderna skapade för sin förkunnelse, kyrkoslaviskan, och som också skulle bli den ryska kyrkans gudstjänstspråk, till sin karaktär är sofianskt. Han menar att dess intrikata grammatik, dess participformer, dess långa meningar, som ofta är språkligt svåranalyserade, är ett uttryck för den soflanska tankens enhet och helhet. Florenskij menar att själva språket har drag av kvinnlig känslighet och intuition, som då skulle skilja det till exempel från latinets kyliga klarhet.

I en av de tidigaste fornryska texterna, Jaroslavs antologi från 1073, som återgår på en bulgarisk källa från tidigt niohundratal, finns en uttolkning av Sofia-begreppet: ”Kristus, Gud Faders Vishet och Kraft, byggde sig ett hus, nämligen hans kropp”: ”Ordet blev Kött och tog sin boning bland oss.” Texten är alltså en uttolkning av nionde kapitlet ur Ordspråksboken i ett kristet perspektiv. Ordspråksboken som helhet översattes däremot inte i Ryssland förrän på 1400-talet då den första fullständiga Bibel-översättningen till kyrkoslaviska tillkom.

I tolkningen är det helt klart att Kristus är visheten, vishetens boning är däremot Kristi kropp men också indirekt Kyrkan och Gudsmodem. Genom en metonymisk förskjutning förvandlas Gudsmodem sedan själv till att bli visheten. I en skrift från 1500-talet heter det: ”Om den heliga Sofia, den gudomliga Visheten, som är Guds Kyrka, den allrarenaste Gudsmodern.” Sofia får alltså en mariologisk aspekt utan att därför den kristologiska tolkningen försvinner i den ryska kyrkans teologi. Den teologiska manifestationen av den mariologiska tolkningen kommer som vi här ser långt efter att denna tanke utvecklats i det ryska religiösa medvetandet.

Kanske hela den fornryska kulturen har en kvinnlig, sofiansk karaktär, inte bara genom Gudsmoderns betydelse i fromheten utan också i arkitektur och måleri. Kyrkobyggarna i det gamla Ryssland var mer intresserade av små, mjuka, harmoniska former än av skräckinjagande monumentalism. I det ryska ikonmåleriet finns också en vekhet och en mildhet som ofta saknas i den bysantinska konsten. Till och med Kristus i Ytterstadomenskildringarna får på de ryska ikonerna ett milt, kärleksfullt ansiktsuttryck, som så skiljer honom från kristusfigurerna i Bysans som ibland kan få drag av orientaliska despoter. Också många av gestalterna i den fornryska litteraturen är påfallande veka. Furstebröderna Boris och Gleb väljer i en känd berättelse hellre döden än att gå i strid mot sin onde broder Svjatopolk som tillskansat sig makten. Huvudpersonen i Igorskvädet, en motsvarighet till Rolandssången, förlorar sitt slag mot fienden och tas till fånga, istället för att segra eller lida hjältedöden på slagfältet.

Det allra vackraste exemplet på den fornryska kulturens vekhet är ändå Andrej Rubljovs Treenighetsikon ifrån början av fjortonhundratalet. Tre änglar är här avbildade runt ett bord med hänsyftning på Första Mosebok och de tre änglarnas besök hos Abraham och Sara. De tre har veka, nästan kvinnliga drag när de sitter försjunkna i meditation. Treenighetsikonen utgör den fornryska kulturens höjdpunkt, men kanske också dess slutpunkt. Det moskovitiska femton- och sextonhundratalets ideal var helt annorlunda, liksom Petersburgsrysslands med början från Peter den store på sjuttonhundratalet. Kulturen fick nu istället starka månliga, aggressiva drag. Lökkupolen byttes ut mot kyrkspiran, österländsk helhetssyn mot västeuropeisk rationalism. Detta skifte från en kvinnlig till en manlig kultur betyder inte att Gudsmoderskulten eller Sofia-begreppet försvinner utan bara att sofianska tankar får en mindre betydelse i den officiella kulturen. Det kvinnliga draget i den fornryska litteraturen och kulturen betyder naturligtvis inte att den politiska verkligheten i Kievriket skulle ha varit särskilt fredlig, men den so$anska tanken fanns ändå som en levande ström i den fornryska föreställningsvärlden.

Sofia och religionsfilosoferna

I slutet av artonhundratalet upplevde den ryska religionsfilosofin en pånyttfödelse. Ett stort antal teologer framträdde med ett skapande teologiskt tänkande som ofta just hade sin grund i den fornryska traditionen. Sofia-tanken blev här central och då särskilt för de tre filosoferna Vladimir Solovjov, Pavel Florenskij och Sergej Bulgakov, som har analyserat och spekulerat kring detta begrepp i sina skrifter. Tillsammans skapade de tre en vittomfattande syntes av Sofia-tanken i Bibeln och i den fornryska traditionen. Sofia är för dem en gudomlig princip som skapar enhet och helhet, den står för den substans som förenar Fader, Son och Helig Ande, den förenar himmel och jord, människorna med varandra, kvinnligt och manligt. Sofia har två sidor, en himmelsk och en jordisk, och den jordiska Sofia är en avbild av den himmelska men äger också dess helgande kraft. Sofia är både en manlig princip förenad med Kristus och en kvinnlig princip förknippad med Gudsmodem. Sofia är dock, som vi sett i rysk tradition framför allt det passiva gudsmottagandets ide, ett mottagande fyllt av oväntad och outsäglig glädje.

För Solovjov innebär Sofia-tanken en möjlighet att försona motsatser som frihet – auktoritet, tradition och framsteg. Den gudomliga visheten står för en intuitiv kunskap bortom logiska kategorier. I Sofia-tanken finns också en föreställning om att naturen är uppfylld av gudomligt innehåll och samtidigt förenad med människan. Det är inte fråga om panteism, naturen som Gud, utan att hela varat är förenat genom närvaron av Guds kraft. Religionsfilosoferna uppfattar Gudsmodern som den fullkomligaste bäraren av den sofianska tanken i hela skapelsen. Emellertid är Sofia, som vi redan lagt märke till, också en mer allmän kvinnlig princip. Hos Bulgakov utvecklades Sofia-tanken nästan till en fjärde, kvinnlig person i Treenigheten. Det finns i hela den ryska Sofia-tanken en längtan efter ett kvinnligt drag i gudomen, som till slut leder till kätterska drag i den sofianska läran.

Pavel Florenskij förenar Sofia-tanken med det ryska sobornost-begreppet, alltså tanken på alla kristnas mystiska förening i Gud. Den förenande kraften både mellan människor och mellan gudomens hypostaser är Sofia. Varje äkta vänskap blir, alltså för honom nästan av samma vikt och styrka som Treenigheten.

Man menade att västkyrkan framför allt intresserat sig för olikheterna mellan gudomens hypostaser medan östkyrkan hela tiden velat visa de förenande elementen, och det manifesteras i Sofiatanken. Man kan nog hålla med de ryska religionsfilosoferna i detta och att Sofia-begreppet i stort sett är ett östkyrkligt och framför allt ryskt bidrag till den kristna andliga traditionen, men trots allt så finns det vissa drag i detta begrepp som starkt påminner om den västerländska kristenhetens kyrkotanke. Man bör som annars inom teologin både kunna se likheter och olikheter i de kristna kyrkornas läror.

För Sergej Bulgakov har Sofia en nära anknytning till den mänskliga skapandeprocessen. Det överensstämmer med Ordspråksbokens tanke om det gudomliga artisteriet i Sofia. Han skriver: ”Ändå förblir det sant att mänsklig kreativitet – tankar, vetenskap, konst – till sina data och principer är sofianska. Det är ett uppenbarande av Visdomen genom mänskligheten, och dess mottagande i världen. Endast en sofiansk världsåskådning kan etablera och rättfärdiga människans kreativa kall.”

Litteratur och konst ingår i själva frälsningsprocessen, de är med och skapar den gudomliga enheten och helheten i tillvaron. Den ryska litteraturens speciella roll i det ryska samhället brukar bland annat förklaras med dess samhällskritiska och profetiska funktion, men för Bulgakov, liksom också bland annat för Florenskij spelar konsten som sådan en sakral roll. Det är kanske dess absolut viktigaste funktion i ett ryskt perspektiv, att bli en helig text.

Vad som däremot saknas hos de moderna ryska religionsfilosoferna är samhället och staten. Till skillnad från i den bysantinska Sofia-tanken försvinner detta perspektiv nästan helt förutom hos Solovjov. Den storslagna visionen av enhet och helhet i tillvaron omfattar inte människan som social varelse, det är som om samhälle och stat inte existerar hos till exempel Bulgakov eller Florenskij. Det är kanske den ryska ortodoxins stora brist, att inte ge något som helt svar på frågan om det mänskliga samhällets organisation. Inte så att man skulle kräva ett politiskt program från sofiologernas sida, men ett ställningstagande till samhälle och stat som sådana. Detta hål är en del av förklaringen till den ryska intelligentians fullständiga handfallenhet inför den radikala rörelsen som utvecklades i Ryssland i slutet av artonhundratalet. Religionsfilosoferna kunde påpeka de moraliska bristerna i den radikala rörelsens program, men inte komma med något eget alternativ. Trots en deklarerad uppskattning av livet på jorden, av den genom Kristi inkarnation helgade skapelsen, kunde de inte ge några råd hur denna värld skulle styras. Den andliga styrkan och djupsinnet förenades med en hjälplöshet vad beträffar den sociala verkligheten som omgav dem i det ryska sekelskiftet.

Det Sofia-begrepp som utvecklades av de ryskareligionsfilosoferna kan förefalla en modern västerlänning alltför allmänt, abstrakt och spekulativt. Sofia blir till slut allt och kan därför riskera att bli inget. Men grunden för denna tanke var en strävan efter enhet och helhet i tillvaron. De ryska religionsfilosofernas nyvaknade intresse för Sofia-tanken var ett försök att idémässigt återskapa en del av den ryska medeltidens enhet, helhet och harmoni. I ett samhälle med så djupa konflikter, med så många olösliga problem, var Sofiatanken ett filosofiskt försök att skapa en föreställning om möjligheterna till försoning och gemenskap i alla fall på en andlig nivå. Som så många gånger i den ryska historien blickade man tillbaka för att finna en lösning av de aktuella problemen för framtiden.

I ett större kulturhistoriskt perspektiv är utvecklingen av Sofia-tanken vid sekelskiftet en särskild rysk reaktion på positivismens kris i hela Europa. Den naturvetenskapliga optimismen, tron på att kunna förklara hela den mänskliga verkligheten på ett motsägelsefritt sätt, hade visat sig fåfäng. Som en ersättning för en havererad naturvetenskaplig helhetssyn föreslog de ryska filosoferna Sofia-tanken, den gudomliga visheten istället för den mänskliga klokskapen.

Sofia och den ryska litteraturen

På litteraturens område sammanföll utvecklingen av Sofia-tanken med realismens kris i Ryssland. Tolstojs stora romaner Krig och fred och Anna, Karenina hade varit ett lysande försök att skildra människan i alla hennes aspekter, men trots allt så var det något som saknades, och hur som helst hade realismen här nått sin höjdpunkt och någon fortsättning var inte längre möjlig. Istället kommer den symbolistiska rörelsen som vill beskriva verkligheten med hjälp av symboler, antydningar, dubbelexponeringar. Det var naturligt för denna rörelse att söka sin filosofiska grundval i Sofia-tanken.

En föregångare till de symbolistiska författarna var en av religionsfilosoferna, Vladimir Solovjov. Han skrev en mängd dikter tillägnade den gudomliga visheten som han i likhet med Goethe kallade ”den eviga kvinnligheten”. I den berömda dikten ”Tre möten” skildrar Solovjov tre sammanträffanden, tre visioner av Sofia, i en kyrka när han var nio år, i British Museum när han var i England som stipendiat och i Egypten dit han fick en plötslig ingivelse att resa. Särskilt i den första av diktens tre delar förenas skildringen av Sofia med ett konkret porträtt av en ung flicka. Den skildrar Solovjov som barn, hur han i kyrkan ser en ung flicka, hur hon inför honom förvandlas till en personifiering av Sofia och byter plats med prästen vid altaret.

Den störste av de ryska poeterna i denna generation, Aleksandr Blok, var under hela sitt vuxna liv uppfylld av tanken på den gudomliga visheten, som i hans bok Dikter om den vackra damen (1904) förenades med västeuropeisk riddarromantik. Sofia var för honom både en konkret kvinna, hans blivande hustru Ljubov Dimitrejevna Mendelejeva, och en sinnebild för hans längtan efter enhet och helhet i tillvaron. I ännu högre grad var emellertid Den gudomliga visheten för Blok en symbol för en längtan bort ifrån en alltför fasaväckande verklighet i det begynnande nittonhundratalets Ryssland. Det är ofta omöjligt att i hans dikter veta om han med ”hon” syftar på sin älskade, på Gudsmodern eller på en personifierad hinsideslängtan. Också hans liv blev kluvet genom denna mångtydighet i symbolen, som till slut blev en fråga om liv och död för honom. Det uppstod ett djupt främlingsskap mellan makarna som aldrig egentligen kunde förstå varandra. Blok kunde aldrig se Ljubov som en vanlig kvinna, för henne blev hans abstrakta teorier ett tecken på överspändhet. Tragedin i deras äktenskap var hela den symbolistiska rörelsens tragedi. Symbolisterna hade förvandlat Sofia-tanken på enhet och helhet i tillvaron till en längtan bort från verkligheten. Den gudomliga visheten betydde hos symbolisterna inte en upplevelse av helhet i tillvaron, utan den gjorde tvärt om att de särskilt starkt kände den splittring som fanns runt omkring dem.

Den ryska symbolistiska rörelsen misslyckades alltså att uttrycka den andliga erfarenhetens Sofia-tanke. Det var istället en författare från nästa generation i den ryska litteraturen, Boris Pasternak, som kunde gestalta Sofia-tanken i skönlitterär form. Redan i hans diktsamling från revolutionsåret 1917 Min syster livet finns starka sofianska drag. I en rad naturdikter sammansmälts poeten, hans älskade och naturen till en kosmisk enhet och helhet. Vad som däremot saknas i dikterna är det kristna perspektivet som däremot kommer i förgrunden i den stora romanen Doktor Zjivago från 1957. Känslan av enhet och helhet i tillvaron finns som ett ledmotiv i hela verket samtidigt som Gudsmodem och Kristus är intensivt närvarande. Revolutionens resultat ses som en seger för splittrande, anti-sofianska krafter. Lara, en av huvudpersonerna, blir i romanen en särskild personifiering av Sofia-tanken. Doktor Zjivago tänker på henne på följande sätt:

”Och hurudan föreföll hon honom egentligen vara? Åh, på den frågan hade han alltid ett svar till hands. Det var en vårlig kväll nere på gården. Luften var fylld av tydligt urskiljbara ljud. Rösten av lekande barn kom från vitt skilda håll liksom för att visa att hela rymden var levande allt igenom.

Och denna fjärran rymd var Ryssland, hans oförlikneliga, vittfrejdade moder, vars brusande rykte flög över land och hav, marterat, okuvligt dåraktigt, vanvettigt, dyrkat i sina ständigt återkommande, ständigt oförutsedda stunder av evig storhet och hotande undergång.
Hur ljuvt att vara till! Hur ljuvt att leva på denna jord och älska livet! Hur ville han inte tacka själva livet, själva tillvaron, ge uttryck åt sin tacksamhet ansikte mot ansikte! Och detta livets ansikte var just Lara. Man kan inte föra ett samtal med livet, men hon var dess ställföreträdare, dess uttrycksform, i henne hade livet, tillvarons ordlösa urgrund, fått öra och stämma.”

I detta citat är visionen om enhetens och helhetens harmoni uttryckt med hjälp av Lara-gestalten, i andra avsnitt av romanen genom Gudsmodem och i naturen själv, eller i andra kvinnogestalter och allt detta tillsammans bildar Sofia-tankens eget paradigm.

Det allra underbaraste uttrycket för Sofia-tanken finns kanske ändå hos en betydligt äldre författare, hos Fjodor Dostojevskij. Hos honom förenas den gudomliga vishetstanken med urgamla slaviska föreställningar om Moder Jord. Och det är i det sammanhanget man skall förstå betydelsen av kyssandet av marken i hans romaner – i ett sofianskt perspektiv innebär det ett bejakande av tanken på en enhet mellan himmel och jord. Det är därför Sonja i Brott och straff vill att Raskolnikov skall visa sin ånger just genom att kyssa jorden. I romanen står Sonja naturligtvis också för den gudomliga visheten. Den mest koncentrerade skildringen av Sofia finns kanske i Bröderna Karamazov. Den unge novisen Aljosja kommer ut från sin älskade andlige faders dödsläger och plötsligt som slagen av blixten upplever han den sofianska känslan av enhet och helhet i tillvaron samtidigt som han uppfylls av en outsäglig glädje.

”Han stannade inte heller ute på trappan utan gick hastigt ned. Hans själ var fylld av hänförelse, den längtade efter frihet, rymd, vidder. Över honom välvde sig himmelens kupol, vid och omätlig, översållad av stilla, tindrande stjärnor. Från zenit till horisonten sträckte sig Vintergatans dunkelt skimrande band. Sval och orörligt stilla sänkte sig natten över jorden. Katedralens vita torn och gyllene kupoler glänste mot den safirblå himlen. Höstens yppiga blommor i buskarna slumrade morgonen till mötes. Det var som om jordens stillhet flöt samman med himmelens, som om jordens hemlighet snuddade vid stjärnornas ... Aljosja stod och blickade uppåt och plötsligt som träffad av ett slag kastade han sig ned på marken. Han visste inte varför han omfamnade den. Han gjorde sig inte reda för sin obetvingliga lust att kyssa den, men han kysste den gråtande och snyftande och vätte den med tårar och han svor hänryckt att älska den, älska den i evigheters evighet.”

Sofia-begreppet är alltså ytterst centralt för förståelsen av den ryska kulturen. I det kan man finna en del av förklaringen till Rysslands speciella väg. Här finns helhetstanken, här finns en filosofisk tolkning av det passiva draget i det ryska medvetandet. Här finns den oväntade glädjens mysterium och den eviga kvinnlighetens gåta.

Här finns också och kanske framför allt tanken på ett intuitivt sanningsbegrepp. Sofia ger i ett ord en djup förståelse av den ryska själen.


Publicerad 1988 i nummer 6