Petri ämbete – enhetens tjänst II
Hallonsten, Gösta

I Signum nr 2/89 utreds frågan om påvens primat främst ur ett ekumeniskt perspektiv. Följande artikel behandlar Petriämbetets historiska utveckling från Konstantin den store och framåt.

Den västerländska utvecklingen har att göra med den förskjutning av tyngdpunkten i romarriket som skedde under Konstantin. Öst var redan kulturellt dominerande och nu kom också den politiska tyngdpunkten att ligga där. I den östra delen av riket fanns de tidigast kristnade områdena och flera viktiga biskopssäten som kunde räkna apostoliskt ursprung. I öst fanns också en språklig och kulturell mångfald. Med väst är det på flera punkter rakt motsatt. Här dominerar det latinska språket. Kulturnivån är lägre. Rom är den enda församling som kan räkna apostoliskt ursprung och framför allt: Petrus och Paulus har där lidit martyrdöden. När de västliga riksdelarna efterhand faller i händerna på inströmmande främmande folk faller också den politiska enheten sönder. Det är då inte underligt att biskopen i Rom kommer att spela en allt viktigare roll i västerlandets kyrkliga och politiska liv. Men detta är bara början, och Rom uppfattade sig länge som en del av den byzantinska rikskyrkan. Först i slutet av 700-talet ändras detta när påven söker skydd mot langobardernas anstormning hos kung Pippin den yngre.

Resultatet blir kyrkostatens uppkomst genom den s.k. pippinska donationen och en nära förbindelse mellan påven och karolingerriket vilket slutligen tar sig uttryck i kröningen av Karl den Store till kejsare juldagen år 800 i Rom. Därmed har Rom vänt sig mot väst, vilket får avgörande betydelse för påvedömets utveckling.

Det är dock först efter brytningen mellan öst och väst, samt karolingerrikets nedgång som påvens verkliga makt och anspråk får sin fulla utveckling. Efter det förvirrade 900-talet (saeculum obscurum), går påvedömet under 1000-talet en storhetstid till mötes i nära samarbete med det tyska (ottoniska) kejsardömet. I kejsardömet spelar biskopar och abbotar en stor roll som länsherrar och den s.k. investituren genom kejsaren, dvs. överlämnandet av stav och ring som uttryck för förläningen betyder ett starkt kejserligt inflytande på kyrkan. Men just på denna punkt blossar också kampen mellan påve- och kejsarmakt upp. Den gregorianska reformen på 1000-talet är en del av denna kamp och den innebar främst två ting, dels kravet på prästcelibat och dels kravet på att investituren skulle upphöra. Vi förknippar denna reformrörelse kanske främst med Hildebrand, munken som blev påven Gregorius VII och vars strid med kejsar Henrik IV (Canossavandringen) försvarat sin plats också i svenska skolböcker.

Det viktiga är inte här det omedelbara resultatet av investiturstriden, som för kejsardömets del får sin lösning först genom konkordatet i Worms 1122. Kunglig eller påvlig utnämning av biskopar förblir ju f.ö. en stridsfråga under århundraden framåt. Det viktiga är snarare denna strids och den gregorianska reform-rörelsens stora roll för det medeltida påvedömets utveckling.

De oerhörda anspråk som Gregorius VII uppställer för påvedömets räkning i sin s.k. Dictatus papae har aldrig tidigare rests, och knappast senare överträffats. Påven är enligt honom inte bara den som suveränt insätter och avsätter biskopar. Han har också makt att avsätta kejsaren och lösa undersåtarna från deras trohetsed mot denne. Vi har nu nått den punkt då påven inte längre är den biskop som innehar primatet bland eller kanske över de andra biskoparna utan den som härskar över kristenheten som en suverän monark. Ändå kan man inte utan vidare döma Gregorius. Kampen för kyrkans frihet var nödvändig. Men den medförde en allt starkare bindning till Rom, och vidare en klerikalisering av kyrkolivet och en juridisering av kyrkosynen.

Påvedömets maktutveckling fortsätter under 1100- och 1200-talen, särskilt med Innocentius III och Bonifatius VIII, vars bulla Unam sanctam slutar med orden: \"Vi förklarar att det för alla mänskliga varelser är nödvändigt för frälsningen att underordna sig den romerske påven.\" Samtidigt visar sig dock de första tendenserna till upplösning av det kristna västerlandets enhet, och till påvedömets nedgång. Påven kan inte längre inta den politiskt ledande ställningen utan blir beroende av Frankrike. Detta kommer till definitivt uttryck i förläggandet av påvens residens till Avignon (1309–77).

Konciliarismen

Ett år efter det att påven åter börjat residera i Rom utbröt sedan den s.k. västerländska schismen, när det 1378 valdes två påvar. Denna schism som varade till 1415 skakade den västerländska kristenheten djupt. På slutet fanns det t.o.m. tre påvar. Inför hotet om splittring av den västerländska kyrkan tog man sin tillflykt till konciliet. Den rörelse som kallas konciliarismen och har haft en oerhörd betydelse för den nyare katolska kyrkohistoriens utveckling. Konciliarismen vann en verklig seger när schismen kunde biläggas genom konciliet i Konstanz 1414–18. Detta koncilium fastslog i dekretet Haec sancta att ett ekumeniskt koncilium har sin makt direkt från Kristus och att alla, även påven, är underordnade konciliet. Faktiskt betydde det nu alltså att pavens jurisdiktion var underordnad konciliet, och att han var tvungen att med jämna mellanrum sammankalla detsamma. Konciliarismen, som representerade en starkt antipapalistisk tendens med stöd i de framväxande nationalstaterna, hade vunnit över påvedömets anspråk att äga den högsta makten i kristenheten.

Det är emellertid av stor betydelse att konciliarismen trots denna seger inte kunde hävda sig i längden. Genom unionskonciliet i Ferrara-Florens 1438–45 (dekretet Laetentur coeli) och det femte Laterankonciliet 1512–17 bekräftades åter påvens primat över konciliet, och konciliarismen trängdes tillbaka. Påvedömet hämtade sig alltså och framträdde genom de förvärldsligade renässanspåvarna med en ny styrka.

Här finns det nu anledning att göra ett avbrott i den historiska översikten. Det nyss skildrade är nämligen den viktigaste bakgrunden till dogmförklaringen på Första vatikankonciliet. Det trauma som den senmedeltida schismen och framväxten av den konciliaristiska rörelsen skapade präglar de följande århundradena och inte minst debatten före och under Första vatikankonciliet. Det fanns under dessa århundraden en ständig motsättning mellan papalism och konciliarism. I jämförelse med detta är motsättningen till reformationen närmast betydelselös som bakgrund för dogmen om påvens primat och ofelbarhet.

Reformatorerna förkastade visserligen påvedömet av principiella skäl, och inte bara p.g.a. dess förvärldsligande och förfall. Men den grundläggande skillnaden gentemot den katolska tron gäller bibel- och kyrkosyn, och därmed frågan om det apostoliska ämbetet som sådant, inte bara primatet. Detta bekräftas indirekt genom det faktum att det inte var på Tridentin-konciliet som påvens primat och ofelbarhet dogmatiserades, utan långt senare.

Det jag nu har sagt betyder också att det först är den nya tiden som ställer frågan om påvens primat och ofelbarhet på sin spets. Under högmedeltiden erkänner man påvens primat samtidigt som man tar för självklart att en påve kan avfalla från tron och därmed avsättas från sitt ämbete. Konciliet intar en viktig plats i medvetandet utan att dess förhållande till primatet är helt klarlagt. Efter senmedeltidens förvecklingar blir denna oproblematiska tro inte längre ett alternativ. Antingen hävdar man påvens totala överhöghet över konciliet eller konciliets över påven. På den papalistiska linjen, där vi återfinner viktiga teologer som kardinalerna Cajetan och Bellarmin, närmar man sig alltmer den ståndpunkt som 1870 blev kyrkolära, och hävdar att påven aldrig kan dömas av kyrkan. På den konciliaristiska linjen erkänner man visserligen också ett påvens primat, men underordnar det principiellt under konciliet.

Kyrka, politisk makt

Motsättningen mellan de papalistiska teologerna och konciliaristerna hade redan från början en klart politisk dimension. Denna blir under tiden fram till Napoleon allt tydligare. En viktig faktor i detta sammanhang är framväxten av nationalstaterna och den absoluta furstemakten. Detta hade som vi vet stor betydelse för reformationens genomförande i Skandinavien och England. Men de katolska länderna besparades inte denna utmaning. En furste som Josef II i Österrike försökte på alla sätt beskära kyrkans makt, genom indragning av kloster och kyrklig egendom, förbud mot vissa ordnar, förbud mot vissa andaktsformer och processioner, statlig reglering av prästutbildning och stiftsindelning, etc. Josef 11 ville, liksom Ludvig XIV i Frankrike, skapa en praktiskt taget självständig nationalkyrka som fursten hade ett avgörande inflytande över. I Frankrike hade sedan gammalt de egna kyrkliga traditionerna och självständigheten gentemot Rom betonats. Denna tendens kallas för gallikanism och tog sig 1682 ett tillspetsat uttryck i den s.k. Declaratio cleri gallicani. Där hävdas inte bara att kungen är oavhängig av kyrkan när det gäller världsliga ting, utan också att konciliet står över påven, att påvens auktoritet begränsas av kyrkorätten och att påvliga avgöranden i lärofrågor måste godkännas av hela kyrkan. Denna gallikanism spelade ännu en stor roll vid franska revolutionen. Det som skedde med kyrkan i Frankrike under tiden fram till kristendomens officiella avskaffande i november 1792 kan snarast ses som en konsekvens av gallikanismen. En med gallikanismen besläktad tendens gjorde sig också gällande i Tyskland under slutet av 1700-talet i den s.k. Febronianismen, som starkt betonade de tyska biskoparnas självständighet gentemot Rom.

Hela perioden från påvarnas Avignon-vistelse på 1300-talet fram till Napoleontiden kan betraktas som en nationalkyrklighetens storhetstid. Konciliarismen med dess utlöpare i gallikanism, josefinism och febronianism var dess ideologi. I slutet av 1700-talet föreföll den ha segrat. Härtill kommer sedan upplysningstiden med dess allmänna försvagning av kristendomens och kyrkans ställning i den västerländska kulturen. Påven tvingades 1773 upplösa jesuitorden. Under trycket av franska revolutionen och Napoleons maktställning föreföll påvedömet för samtiden vara en institution på fall. Den påve som 1799 dog i fransk fångenskap kallades av somliga för Pius den sjätte och siste. Den som vid sekelskiftet 1800 skulle ha förutsagt dogmproklameringen 70 år senare skulle säkerligen inte ha blivit trodd.

I skydd av Rom

Men nedgången var samtidigt början till något nytt. I revolutionens och Napoleonkrigens spår förlorade kyrkan i Frankrike och Tyskland mycket av sin egendom och därmed sin politiskt-nationella maktställning. I stället för att hävda sin nationella självständighet sökte nu biskopar och kyrkfolk skydd i Rom mot trycket från de egna regeringarna. Den ultramontanistiska rörelsen, som sökte lösningen på alla problem i Rom, uppstod och blomstrade, särskilt bland lekmän. Alltfler såg i påvens ställning den starkaste garantin för kyrkans enhet och frihet gentemot staten. Genom Pius IX:s unikt långa pontifikat (1846–78) förnyas påvedömet och får mycket av den framtoning vi sedan dess förknippar med det (audienserna). Det är också Pius IX som genom dogmförklaringen om Marias obefläckade avlelse 1854 och den s.k. Syllabus 1864, där han fördömer alla liberala och antikyrkliga tendenser i samtiden, bereder marken för Första vatikankonciliet. Sett mot bakgrunden av 1600- och 1700-talen innebär 1800-talet en ganska tvär vändning i utvecklingen.

Vad som här kortfattat har antytts är alltså att proklameringen av dogmen 1870 måste ses mot bakgrund av århundradens erfarenheter av splittring och motsättningar inom kyrkan och kamp för självständighet gentemot furstarna. Att ställa konciliet över påven var helt enkelt inget alternativ för den västerländska kyrkan. Man bör också minnas att västerlandet sett renässansen, upplysningen, den historisk-kritiska bibelforskningen, naturvetenskapen och liberalismen födas.

Kyrkorätt och lära

Under nya tiden har därför i olika kristna konfessioner i väst frågan om den yttersta auktoriteten, om den instans som till sist avgör vad som är äkta kristen tro kommit att spela en allt större roll. Inom protestantismen har skriften-allena-principen på olika sätt gjort sig gällande. För katolsk tro har alltid kyrkan på ett eller annat sätt varit den yttersta garanten för trons sanning. Under fornkyrkan eller medeltiden var man dock sällan intresserad av frågan om vem som på ett bindande sätt ytterst fattar ett avgörande beslut i lärofrågor. Ännu idag är det svårt att hos de ortodoxa, som bevarat denna bekymmerslösa tro, finna en klar definition av vad ett ekumeniskt koncilium är – det vet man egentligen bara i efterhand – eller att sätta förhållandet mellan koncilium och reception på en formel. Den västerländska andliga utveckligen gjorde däremot detta historiskt och teologiskt nödvändigt. Här kom själva det historiska händelseförloppet att på ett mera kyrkorättsligt än teologiskt sätt ställa frågan: påven eller konciliet. Den västerländska primatstraditionen var emellertid så stark att en överordning av konciliet över påven på sikt inte var möjlig. Det skulle dessutom ha främjat krafter som hotade kyrkans enhet och självständighet. Sedd i detta ljus är dogmdefinitionen 1870 inte bara historiskt förståelig utan också nödvändig. Den är därtill i sin formulering och till sitt innehåll betydligt mindre papalistisk än vad man utifrån motsättningen mellan konciliarism/gallikanism och papalism kunde vänta sig.

Primat, patriarkat

Jag kommer till den andra frågan, som gäller vad östkyrkan erkände av primat under första årtusendet. Detta är inte lätt att ge ett entydigt svar på. Vilket förhållandet verkligen var mellan Roms primat och de självständ gå\'patriarkaten i öst, och inte minst de ekumeniska koncilierna, är en fråga som nu intensivt sysselsätter forskningen. Man kan inte ta för givet att de ortodoxas primatsuppfattning idag är densamma som under det första årtusendet. I stor utsträckning levde östlig och västlig uppfattning sida vid sida utan att någonsin uppgå i en syntes. Skillnaderna i syn på kyrkans enhet, där öst företrädde en enhetsmodell med stark anknytning till kejsarriket, medan väst betonade den apostolisk-petrinska enhetsmodellen, går tillbaka ända till trehundratalet. Man kan alltså inte lösa frågan med en enkel hänvisning till den odelade kyrkans tid. I stället får nog sägas att den teologiska frågan om Roms primat och dess förhållande till biskopskollegiet/konciliet är en fråga som väcktes under det första årtusendet, men då inte fick något definitivt svar. Schismen blev svaret, och den kan inte betraktas som ett slutgiltigt svar. Sedan har västkyrkan genomgått en utveckling som gjort dogmen om påvens primat och ofelbarhet till en historisk och teologisk nödvändighet. Östkyrkan har å sin sida gått i den motsatta riktningen och efter det bysantinska rikets fall alltmer kommit att betona nationalkyrkornas självständighet. När dialogen mellan öst och väst nu står inför den avgörande frågan om primatet måste man ta ställning både till det första och det andra årtusendets historia.

Två frågor till de ortodoxa

Mot bakgrund av det sagda skulle jag därför avslutningsvis vilja ställa två frågor till de ortodoxa, och implicit även till de evangeliska kyrkorna:

A. Ger inte NT stöd för något mer än ett rent hedersprimat? Den nutida exegetiska forskningen är ju, över konfessionsgränserna, enig om att det verkligen finns en Petri särställning i lärjungakretsen i NT. Låt vara att det därvid inte rör sig om ett påveämbete av den art som nu finns i den katolska kyrkan, och att frågan om en fortsättning på Petri primat inte kan besvaras inom exegetikens ram. Förutsätter man dock en kontinuitet mellan apostlarna och biskoparna, så är det ändå klart att det måste röra sig om något mer än varje biskops delaktighet i Petri/apostlarnas ämbete. Det finns i NT en dubbelhet mellan Jesu uppdrag till alla apostlarna och till Petrus. Teologiskt viktigt är att det är samma uppdrag som ges. Ändå ges det vid det ena tillfället till alla apostlarna och vid ett annat till Petrus ensam. Betyder inte detta att NT ger stöd åt en utformning av det apostoliska ämbetet som tillvaratar både dess kollegiala aspekt och primatets? – Påven står inte över biskoparna och biskoparna inte över påven. Det är samma ämbete som biskoparna utövar och påven. Men det sker på olika sätt, och det ena sättet är inte mindre Kristi vilja än det andra. Primatet är inte en ren \'hederssak\', det är jure divino (av gudomlig rätt). Kyrkan är inte en demokrati, inte en oligarki (= biskoparna/konciliet), inte en monarki (= påven). Politiska termer kan inte användas för att förklara kyrkans av Kristus givna struktur.

Det apostoliska ämbetet finns på olika nivåer utan att förlora sin enhet. Den apostoliska sändningen är allas utan att detta inkräktar vare sig på enheten eller ordningen i kyrkan. Detta är den katolska tron. Och frågan till den ortodoxa och de evangeliska kyrkorna är om de inte kan känna igen det autentiskt nytestamentliga vittnesbördet denna tro.

B. Den andra frågan är inte utan samband med den första. Den kan formuleras: Pekar ändå inte den historiska erfarenheten i riktning mot den katolska primatsläran? Den ovan antydda västerländska utvecklingen visar att kyrkans enhet och självständighet behöver ett starkt skydd gentemot nationalism och statsabsolutism. Denna fara är aktuell också i demokratins och sekulariseringens tidevarv, och det måste understrykas att kyrkans lära och ordningar aldrig kan vara en nationell angelägenhet utan är en ekumenisk fråga – i ordets ursprungliga mening. Här finns det anledning att med beundran framhålla östkyrkans förmåga att bevara sin tro och gudstjänst intakt genom århundradena, inte minst i förföljelsetider. Samtidigt är det dock klart att ortodoxin efter det bysantinska rikets fall uppdelats i en rad självständiga nationalkyrkor, vars inbördes jurisdiktionella strider, särskilt i den västliga diasporan idag, inte är särskilt imponerande. Går inte detta tillbaka på en alltför stark bindning till det byzantinska kejsarriket? Måste det inte finnas ett enhetens ämbete i i kyrkan, vilket kan vara ett värn mot stats- och nationalkyrklighet?

Både öst och väst har gjort sina erfarenheter. Öst har under det andra årtusendet stått inför partikularismens frestelse, väst inför centralismens. Ingendera motsvarar en nytestamentlig eller fornkyrklig kyrkosyn, där lokalkyrka och universell kyrka hålls samman utan att vare sig den ena eller den andra väger tyngst. Hur denna nytestamentligt-fornkyrkliga kyrkosyn skall tillämpas idag och hur enhetens ämbete i kyrkan skall utformas går inte att avgöra utan att man gör rättvisa åt de i historien gjorda erfarenheterna. Den apostoliska successionen, som båda sidor bevarat, har också en petrinsk sida.

Tron i historien

Till de evangeliskt kristna måste också frågan tillläggas om det inte är \"både hermeneutiskt legitimt och teologiskt nödvändigt... att fråga, om och på vilket sätt senare erfarenhet och utveckling retrospektivt kan begrundas ur Nya testamentet och den äldsta traditionen\" (W. Kasper). Kristen tro är en historisk realitet, inte bara i sin normerande apostoliska utgångspunkt. Den är det också fortsättningsvis. Apostlarnas vittnesbörd bevaras inte i ett arkiv utan i ett livssammanhang, som är kyrkan i historien. Kyrkan är som Kristi kropp ett slags fortsättning på.inkarnationen. Visserligen är hon inte detta på ett sätt som automatiskt rättfärdigar det hon säger och gör. Kyrkan besitter ingen ofelbarhet i alla avseenden. Man måste skilja mellan andarna. Men den Ande som Kristus lovade lärjungarna att sända från Fadern leder dock kyrkan på sanningens väg. Faderns trohet mot sitt skapelseverk och mot Sonens frälsningsgärning visar sig däri att han genom Anden för det till målet – inte utanför eller ovanför historien utan i den. Historien, såväl den individuella som hela mänsklighetens, tas upp i och förvandlas i Kristi historia. Därför kan tron inte tänkas utan att man med-tänker de 2000 årens kyrkohistoria. Tron kan inte levas och inte tolkas utan den historiska erfarenheten, som är levd och tolkad tro.

Katolsk tro innefattar därför att den helige Ande visat oss innebörden i Jesu ord: ”Du är Petrus och på denna klippa skall jag bygga min kyrka.” Låt vara att Petrusämbetet också fortsättningsvis kommer att vara underkastat historiens skiftningar, och att det behöver förnyas för att kunna fylla sin uppgift för alla kristna, och att den fulla innebörden av Petrusämbetet i dess samband med biskoparna och de troende, först under det tredje årtusendet kommer att bli klart formulerad, så håller vi dock fast vid tron att påven innehar Petri ämbete och att detta är nödvändigt för kyrkans enhet.


Publicerad 1989 i nummer 3