Avskalad geometri och skapande dans. Hur tid och e
Jackelén, Antje

Antje Jackelén är teol. dr vid Lunds universitet

Den som vill ägna tankemöda åt tid och evighet plågas genast av frågorna: Vad är tid? Vad är evighet? Inför varje än så trevande svar öppnar sig ett till synes oändligt fält av filosofiska teorier som överträffar varandra i abstraktion. En mer eller mindre strapatsrik intellektuell ökenvandring ger i bästa fall avkastning i form av bättre förståelse samtidigt som nya frågor väcks till liv. Varför inte försöka att ta en annan väg?



Måste man kunna definiera tid och evighet in-nan det går att säga något om hur dessa relaterar till varandra? Jag tror inte det. Inte började exempelvis kyrkofadern Augustinus sina funderingar kring tiden utifrån en klar definition. Tvärtom, hans ofta citerade suck angående tiden i Bekännelsernas elfte bok är symptomatisk: Om ingen frågar mig vet jag precis vad det är, så fort jag ska förklara det, vet jag det inte. Inte heller fysikern behöver en detaljerad definition av tiden för att utföra sitt värv. Tid är det som mäts med klockor. Denna pragmatiska förklaring räcker så länge noggrannheten i mätningen motsvarar experimentens krav. Om nu tiden är svårfångad i en definition så ökar problemen ytterligare när det gäller evigheten. Är evighet oändlig tid? Eller något helt annat än tid? Tidlöshet eller icke-tid? Eller är evighet de där saliga ögonblicken som låter oss glömma bort tiden? Jag vill börja med att ta min utgångspunkt i postmodernt inspirerad terminologi och tala om evighet som tidens andre. Därmed signalerar jag att jag föredrar att se på relationer och fäster mig mindre vid definitioner. Eller enkelt uttryckt: att berätta något om hur saker och ting hänger ihop blir viktigare än att slå fast vad varje sak är i sig. Detta beskriver något av ett paradigmskifte från ett läge där det först och främst handlar om substans till en situation där relationer hamnar i fokus.

Tre kontexter

Funderingar kring relationen mellan tid och evighet sker aldrig i ett vakuum. Snarare är de påverkade av de kontexter som de växer fram i. I våra dagar omfattar den kontextuella ramen som har betydelse för en behandling av relationen mellan tid och evighet åtminstone tre problemområden. De utgörs av antropologiska, teologiska och kosmologiska perspektiv. Utifrån dessa kontexter presenterar och diskuterar denna artikel tre olika relationsmodeller mellan tid och evighet.

Tidsbrist i stället för tid

Först till det antropologiska problemområdet som här behandlas genom att skissartat och en aning generaliserande ge en bild av den idag förhärskande upplevelsen av tid. Så kallade larmrapporter som talar om stress som ökande folkhälsoproblem ger vid handen att den främsta tidsupplevelsen i dessa dagar är upplevelsen av tidsbrist. Den dominerande tidserfarenheten för många skulle således vara att inte ha (tillräckligt med) tid. Som följd blir snabbheten upphöjd till ett värde i sig. Acceleration är av godo, medan retardation, tillbakagång, långsamhet, stillestånd är av ondo. Högt tempo och snabba lösningar är att föredra, långsiktighet hamnar i närheten av långtråkighet som inte längre uppfattas som potential för kreativitet utan snarare som det största misslyckande som tänkas kan. Omväxling och omedelbar behovstillfredsställelse däremot är roliga och blir granne med det högsta goda. Det är bara det att den permanenta rekordfarten till slut blir ganska enahanda. Den utjämnar rytmer och skillnader, den strävar efter att eliminera hinder och motstånd, ty fortast går det när friktionen är som minst. Fast då är också värmeutvecklingen som ringast: friktion betyder ju värme. Men ett samhälle som gör anspråk på att vara ett mänskligt samhälle behöver kanske ett visst mått av friktionsvärme? Hur som helst, resultatet av snabbhetsdyrkan kan mycket väl bli det som från början skulle undvikas, nämligen leda och långtråkighet. Dessutom försvårar snabbheten upphöjd till princip effektivt alla möten som kräver långsamhet och som bjuder på motstånd. I förlängningen av en kronisk tidsbrist lurar därför brutaliserade umgängesformer och oförmågan att möta det annorlunda.

Gud i tiden?

Det teologiska problemområdet fokuserar på frågan om Guds förhållande till tiden. Ska Gud tänkas i motsats till tiden eller är Gud i tiden? Att tänka sig en tidlös Gud betonar klarheten i skillnaden mellan Gud och skapelsen. Dock är denna modell inte helt problemfri. Med visst” fog har det sagts att den representerar snarare nyplatonsk filosofi än judisk och kristen tradition. Talet om en levande Gud blir dessutom väldigt svårbegripligt om inte liv och tid tänks ihop. Frågan är om det överhuvud taget går att föreställa sig tidlöst liv. Problematisk blir denna position också så fort vi lämnar ett allmänt teistiskt gudsbegrepp till förmån för ett trinitariskt eller åtminstone kristologiskt gudsbegrepp. Inkarnationen – Guds kommande i köttet – som även innebär en intemporation – ett kommande i tiden – gör ett generellt påstående av Guds tidlöshet omöjlig. Men även uppfattningen som hävdar Guds tidslighet har sina svårigheter. Om Gud ska vara Gud, måste inte Gud då vara bortom tiden eller åtminstone mer än tid? Upplöser föreställningen om Guds tidslighet gudsidén till en (natur-)process? Ett försök att undvika sådana extrempositioner blir då att tala om Guds tidsöppenhet istället. Gud är visserligen mer än tid, men genom att relatera till sig själv och världen är Gud också i ett tidsligt skeende. Denna tidsöppenhet har i ökad utsträckning kommit till tals i nyare tolkningar av trinitetsläran. Intressant nog har just trinitetsläran under de senaste årtiondena erfarit något av en renässans. Från att ha upplevts som logisk barlast har den plötsligt blivit fruktbar för beskrivningen av ett samspel av relationer. Den har omvärderats från avskalad geometri – en naken triangel – till en skapande dans – en rörelse som uttrycker dynamik och komplexitet. I den klassiska naturvetenskapens dagar var trinitetstanken en stötesten. Endast ett filosofiskt-teistiskt gudsbegrepp kunde rimma med deterministiskt tänkande, endast en enhetlig allsmäktig, allvetande och allestädesnärvarande Herre kunde platsa i de vetenskapliga salongerna. Det förvånar således föga att Isaac Newton som vid sidan av sina naturvetenskapliga projekt även hyste vissa teologiska ambitioner var starkt antitrinitariskt orienterad. Tämligen annorlunda förhåller sig saker och ting i förhållande till den moderna naturvetenskapen. Inte minst genom kaosforskningen står det klart att egentligen bara en minoritet av alla händelser kan förklaras med hjälp av sträng determinism, medan flertalet livsprocesser uppvisar ett kaotiskt beteende som präglas av en svag kausalitet (s.k. deterministiskt kaos). I ljuset av en sådan verklighetsförståelse förändras bilden av trinitetsläran. Dragen av en statisk och hierarkisk ordning tonas ner, fram träder i stället ett levande världstillvänt relationsmysterium. Relationalitet blir viktigare än frågan om olika personers substans.

Tidens början och slut

Den tredje problemhorisonten för frågan om relationen mellan tid och evighet utgörs av de kosmologiska perspektiven. Här handlar det främst om frågorna efter tidens början och tidens slut. Allmänt sägs det att tidens början är dold i en singularitet, d v s en punkt i rumtiden där krökningen av rumtiden blir oändlig, en gräns för rumtiden där universum inte går att beskriva i fysikaliska och matematiska termer. Stephen W Hawking vars bok Kosmos, en kort historik från 1988, blev något av en bestseller har lanserat en teori som säger att tiden så att säga satte på sig själv. Enligt kvantteorin går det dock inte att säga något om vad som egentligen hände innan 10–43 sekunder efter Big Bang (den s.k. plancktiden). Så förvånar det inte att olika teorier här står bredvid varandra. Även tanken att tiden inte skulle vara någon storhet av universal betydelse utan snarare ett sekundärt, lokalt koncept har framförts. Singulariteter förekommer också i form av de så kallade svarta hålen. Man antar att krökningen av rumtiden blir oändlig i deras centrum. Enligt den allmänna relativitetsteorin skulle en människa som närmar sig kanten av ett svart hål omedelbart falla ner i hålet medan samma människa sedd ur jordiskt perspektiv skulle i oändlig tid dröja vid kanten. Den enes mikrosekund är den andres oändliga tid. När det gäller tidens ände i en eventuell slutsingularitet, råder tills vidare en viss osäkerhet, eftersom vi (ännu) inte känner till vilken materietäthet vårt universum egentligen har. Om den är så låg att dess gravitation inte förmår att bromsa upp universums expansion, lever vi i ett öppet, oändligt expanderande universum. Är den däremot så hög att den slut-ligen stoppar expansionen och får universum att dra sig samman, lever vi i ett ändligt stort, i ett slutet universum. Attraktiv verkar en tredje möjlighet: tätheten är exakt så stor att expansionstakten blir allt långsammare utan att någonsin bli lika med noll. Vad än framtida forskning utvisar, så tycks kosmologisk forskning vara överens om att vårt universum med sina 15–20 miljarder år på nacken fortfarande befinner sig tämligen i begynnelsen av sin historia. Utifrån dessa referensramar låter det kanske inte så särdeles uppseendeväckande när forskare säger att det evolutionsteoretiskt sett ter sig väldigt osannolikt att människan som en organism av kött och blod skulle överleva, eftersom en sådan organisation i längden måste framstå som oändamålsenlig informationsöverföring. Likaledes torde vår sols död om ca 5 miljarder år vara en ytterst marginell händelse i universellt perspektiv. Det vore för mycket begärt att kräva att dessa horisonter skulle sätta sin prägel på nutida teologi. Icke desto mindre framstår det som tanklöst att bedriva teologi i fullständig omedvetenhet om dessa rums- och tidsperspektiv.

Teologin har gått lite olika vägar i sina försök att beskriva sammanhanget mellan tid och evighet. På jakt efter en struktur i detta har jag funnit i huvudsak tre sätt att behandla skillnaderna och relationerna mellan tid och evighet.

Ontologisk skillnad

Den första modellen kallar jag den ontologiska skillnaden mellan tid och evighet. Den bygger på en strikt väsensskillnad mellan tid och evighet. Ett exempel för ett sådant koncept hittar vi hos Augustinus i Bekännelsernas elfte bok. För Augustinus är evigheten oinskränkt stabilitet (semper stans) och fullständig simultanitet (totum esse praesens). Tiden däremot är instabil. Det förflutna är inte längre, framtiden är ännu inte och det närvarande är tid bara genom att det övergår i det förflutna, ty stabil presens vore evighet. Tiden har således en tendens till icke-varo (tendit non esse). Den finns till bara i form av det förflutnas nu, det pågåendes nu och det kommandes nu, dvs. tiden existerar i själen i form av minne (memoria), anblick (contuitus) och förväntan (expectatio). Konsekvent beskriver Augustinus tiden som en uttänjning, en utspändhet i själen (distentio animi). Intressant är att denna distentio animi inte bara beskriver tiden, utan den åskådliggör även människans oro i tiden. Den uttrycker livets splittring och dess inneboende längtan efter evighetens ro. I jämförelse med evigheten kännetecknas tiden alltså av djupgående brister.

Någon form av optimistiskt framstegstänkande ryms inte i denna syn. Alla tider är lika långt borta från evigheten. Det blir inte bättre genom att tiden utvecklas i positiv riktning. Erfarenheten av utspändhet lindras inte genom utveckling. Endast i ögonblick av särskild närvaro kan evigheten erfaras, dock bara glimtvis och fragmentariskt. I en rara visio, en sällsynt vision, kan tiden öppna sig för evigheten. Det dominerande är och förblir just den radikala skillnaden mellan tid och evighet, inte deras relation till varandra. Styrkan med detta koncept är klarheten i åtskillnaden. Tiden kvalificeras som skapad gentemot den icke-skapade evigheten. Evigheten framstår som grund för tidens möjlighet. Tiden kan inte gudomliggöras, den kan aldrig bli ”allt”, utan den har så att säga en inbyggd evighetslängtan. Denna uppfattning ger öppningar åt mystikens håll. Men det ligger också en nackdel i beskrivningen av tiden som endast deficitär, bristfällig. Den konsekventa åtskillnaden leder nämligen till svårigheter när det gäller att teologiskt motivera den konkreta gestaltningen av livet i tiden med syfte att skapa ”bättre tider”. Om evighet är det som i bästa fall då och då blixtrar till i en enskild människas själ blir det svårt att tala om evighetsrelationens konsekvenser inte bara för människans kropp, utan även för gestaltningen av hennes förhållande till sig själv, till sina medmänniskor, till hela skapelsen. Den dynamik och det etiska imperativet som ryms i det nytestamentliga ”redan nu, men ännu inte” får inte riktigt plats inom den ontologiska modellen.

Kvantitativ skillnad

Där den klara ontologiska åtskillnaden stöter på problem verkar det lovande att gå den motsatta vägen, nämligen att utgå ifrån att en kvalitativ skillnad mellan tid och evighet inte existerar. Det som då skiljer evighet från tid är närmast att betrakta som en gradskillnad. Detta tänkesätt finns hos Oscar Cullmann vars bok Christus und die Zeit vid utgivningen 1946 väckte stort uppseende. Cullmann utgår från förutsättningen att tiden är linjär, och endast linjär. En cyklisk tidsuppfattning som han menar sig se hos grekerna betraktar han inte bara som konträr utan även som underlägsen i förhållande till bibliskt tänkande. Att hävda kvalitativa skillnader mellan tid och evighet uppfattar Cullmann därför närmast som en platonsk våldtäkt gentemot judiskt och kristet tänkande. I stället ser han tiden som en lätt uppåtstigande linje. Den är inget annat än en av Gud begränsad bit av Guds oändliga tid. Evighet är bara oändlig tid. En tidlös Gud finns inte. Tidslinjen får struktur genom Kristushändelsen som enligt Cullmann utgör dess mitt. Fördelen med detta synsätt är att man slipper motsättningen mellan tid och evighet. Det blir lätt att motivera engagemanget för att skapa bättre tider och en bättre värld genom att bygga Guds rike i världen. Man kringgår dessutom problemet hur en tidlös Gud skulle kunna tänkas vara delaktig i tiden och agera i tiden.

Svårigheterna däremot börjar med evighetsbegreppet. I förlängningen blir evigheten upplöst i tiden, den är ju inget annat än superlång tid. Synsättet är reduktionistiskt till sin natur. Den Gud som är evig blir till sist en Gud i tiden som skiljer sig från skapelsen på sin höjd i form av en uppförstorad projektion.

Vid närmare blick på Bibelns böcker visar det sig dessutom att den exklusivt linjära tidsförståelsen i själva verket är en grov förenkling av det mångfacetterade bibliska och teologiska material som finns att tillgå. I stället är denna linjära tidsuppfattning i hög grad präglad av den klassiska naturvetenskapens förståelse av den absoluta tiden som flyter jämnt och utan relation till något yttre. Här är det alltså snarare Isaac Newtons röst i kombination med ett allmänt framstegstänkande som vi hör än den bibliska kören av röster. Det vi har att göra med i fallet med den exklusivt linjära tiden är naken geometri snarare än en tankemodell för dynamiska relationer.

Eskatologisk skillnad

Försöket att göra en eskatologisk skillnad mellan tid och evighet utmärker sig gentemot de två andra genom att det inte börjar i de två polerna tid och evighet. Istället ligger utgångspunkten här i differensen mellan gammal och ny tid. Till skillnad från en kvantitativ differens utgår man inte från en oändlig kontinuitet utan frågar efter diskontinuiteten, efter det som bryter in i tiden, som gör det bestående till något gammalt och initierar något nytt. Till skillnad från en ontologisk skillnad mäts tiden till att börja med inte mot evigheten för att konstatera hur mycket som saknas, utan evigheten träder i ett första skede i bakgrunden till förmån för frågan vad som händer med tiden. Teologiskt sett låter denna fråga sig endast besvaras genom att hänvisa till Kristushändelsen. Detta innebär att denna åtskillnadsmodell har en kristologisk profil, något som den ontologiska saknar fullständigt och den kvantitativa bara ägde i begränsad omfattning. Den centrala erfarenheten enligt den eskatologiska modellen är erfarenheten av ett ”redan nu, men ännu inte”. Frågan är berättigad om inte denna beskrivning skildrar den kristna baserfarenheten mera träffande än vad en jämn tidslinje eller en dualism mellan tid och evighet gör. Som den enda av de tre modellerna behandlar den eskatologiska inte tiden som en självklar och enformig enhet. Den uppfattar tiden inte längre som en totalitet som i Newtons världsbild, utan den räknar med en mångfald av tider som ser olika ut beroende på referenssystem. Så fjärmar den sig från en ren geometrisk modell och närmar sig en föreställning som mera träffande beskrivs med dansmetaforen. Denna senare syn svarar bättre såväl mot bibliska erfarenheter som mot relativitetsteorier-na. Dessutom tar den hänsyn till en från teologiskt håll ofta försummad insikt: alla tider är inte nödvändigtvis lika för Gud.

Vilken modell rimmar bäst?

Den ontologiska modellen kan lätt uppfattas som statisk och hierarkisk. Genom sitt ordningstänkande riskerar den att begränsa gudsrelationen till en inre sfär som hålls noga avskild från det offentliga och politiska. Denna modell äger en viss rigiditet som gör det svårt att inom dess ram komma till tals med kosmologin. På det viset missar den ontologiska modellen den kosmologiska kontexten. Den kvantitativa modellen har en tendens till totalitära konsekvenser. Genom att den subsumerar allt under tidslinjen, lämnar den egentligen inte plats för det annorlunda eller för den annorlunda. Denna modell uppfattar sig visserligen som bibliskt förankrad, men i själva verket speglar den en naturvetenskaplig världsbild från i förgår parad med en framtidsvision från igår. Dess avskalade geometri ger knappast utrymme för att uttrycka tidens mångfald och än mindre dess evighetsrelation. Just genom att beröva tiden relationen till dess andre förstärker denna modell upplevelsen av tidsbristen som är så framträdande i den antropologiska

kontexten. Båda modellerna medför att Gud i längden blir irrelevant för hur liv ska levas och världen gestaltas. I den eskatologiska modellen däremot ser jag möjligheter att på ett konstruktivt sätt komma till tals med de ovan skisserade kontexterna. Den antropologiska erfarenheten av tidsbrist möts av föreställningen att tiden är flerfaldig och att de olika tiderna relaterar till något annat och annorlunda, att de har en evighetsrelation. Den teologiska frågan efter Guds inblandning i världens skeende belyses av dynamiken ”redan nu, men ännu inte”. Gud som ett mysterium av relationer blir den bild som bättre än andra tillåter att tänka Guds inblandning i världen utan att för den skull ge upp skillnaden mellan Gud och världen. I jämförelse med de två andra modellerna kan den eskatologiska modellen upplevas som oklarare, mindre precis och rentav suddig. Det kan förvisso tolkas som en brist, framför allt om man är ute efter klara definitioner. Men det kan tvärtom också tolkas som en vinst, framför allt om man är ute efter att se relationer. Den eskatologiska relationsmodellen ger en öppenhet som verkar lovande inte minst i förhållande till den kosmologiska kontexten och dess vida perspektiv. Metaforiskt uttryckt: där den ontologiska och den kvantitativa modellen håller sig med mer eller mindre avskalade geometriska figurer bjuder den eskatologiska modellen på mer eller mindre eleganta dansfigurer. Detta ska dock inte uppfattas som ett motsatsförhållande. Dans varken utesluter eller motsäger geometri. Tvärtom, geometrin finns i dansen. Utan något som helst sinne för geometri skulle dansens njutning sannolikt vara obefintlig. Men i förhållande till den nakna geometrin har dansen ett övertag när det gäller att hitta uttrycksformer för relationer som präglas av dynamik och komplexitet. Och detta övertag behövs. Inte bara för att beskriva relationen mellan tid och evighet utan för att ge en så träffande beskrivning som möjligt av den värld vi lever i.


Publicerad 1999 i nummer 6