Att söka Gud
Benedictus XVI

Vid sitt besök i Frankrike i mitten av september höll påven ett tal till inbjudna representanter för det franska kulturlivet som mött upp vid Collège des Bernardins i Paris.

I kväll vill jag tala om den västerländska teologins ursprung och rötterna till den europeiska kulturen. Inledningsvis nämnde jag att vi befinner oss på en symbolmättad plats som hör samman med den monastiska kulturen. Unga munkar har bott här för att fördjupa sin kallelse och lära sig att fullgöra sitt uppdrag på ett bättre sätt. Här är en plats som hör samman med den monastiska kulturen. Har detta någon betydelse för oss idag eller möter vi här blott en förgången värld? För att kunna besvara den frågan måste vi för ett ögonblick begrunda kärnan i det västerländska klosterväsendet. Vad handlar det om? Utifrån klosterväsendets verkningshistoria kan vi konstatera att det under folkvandringstidens stora kulturella omvälvningar och uppkomsten av nya politiska mönster var i klostren som den gamla kulturens skatter kunde överleva och en ny kultur långsamt formas. Men hur gick det till? Vad var det som drev de människor som befann sig här? Vad ville de? Hur levde de?

Ordet och ordens kultur

Först ska det helt uppriktigt och realistiskt sägas att det varken var deras avsikt att skapa en kultur eller att bevara en gammal kultur. Drivkraften var mer fundamental. Deras mål var: quaerere Deum (att söka Gud). I tidens villervalla då inget tycktes beständigt ville de ägna sig åt det väsentliga – lägga sig vinn om att finna det evigt giltiga och bestående, ja, själva livet. De ägnade sig åt att söka Gud. Deras håg var att lämna det oväsentliga för det väsentliga, för att nå fram till det enda som är det verkligt viktiga och tillförlitliga. Man kan säga att de hade en ”eskatologisk” inriktning. Men det ska inte uppfattas på ett ”tidsligt” sätt som om de hade sin blick inställd på världens ände eller sin egen död, utan på ett existentiellt sätt: de sökte det slutgiltiga bakom det tillfälliga, provisoriska. Quaerere Deum: eftersom de var kristna innebar det inte en ökenexpedition i ett väglöst land, ett famlande i ett totalt mörker. Gud hade själv placerat ut vägmärken, ja, röjt en väg, och uppgiften var att finna den och anträda den. Vägen var hans ord, som låg uppslagna för människorna, böckerna i den heliga Skrift. Sökandet efter Gud kräver av inre nödvändighet en ordets kultur eller – som Jean Leclercq uttrycker det: eskatologi och grammatik är inbördes förbundna med det västerländska klosterväsendet (jfr L’amour des lettres et le désir de Dieu). Längtan efter Gud, désir de Dieu, innesluter amour des lettres, kärlek till ordet, ett utforskande av alla dess dimensioner. Eftersom Gud kommer oss till mötes i bibelordet och vi möter honom där, måste man lära sig att tränga in i språkets hemlighet, i dess uppbyggnad och förstå dess sätt att uttrycka sig. I sökandet efter Gud blir därför de profana vetenskaperna viktiga eftersom de visar oss vägen till språket. Eftersom sökandet efter Gud kräver en ordets kultur, hör ett bibliotek också till ett kloster, ett bibliotek som öppnar en väg till ordet. Därför tillhör också skolan denna kultur, skolan som konkret öppnar vägen dit. Benedikt kallar klostret en dominici servitii schola (en skola i Herrens tjänst). Klostret tjänar eruditio, till att forma och bilda människan – formandet leder slutligen till att människan lär sig att tjäna Gud. Detta innefattar också formandet av förståndet, bildningen genom vilken människan i orden lär sig att känna igen Ordet självt.

Vi ska ta ytterligare ett steg för att bli varse den fulla betydelsen av ordets kultur som till sitt väsen hör samman med sökandet efter Gud. Ordet som öppnar vägen till gudssökandet och samtidigt självt kan identifieras med den vägen, är ett och samma ord. Förvisso träffar det varje enskild människa mitt i hjärtat (jfr Apg 2:37). Gregorius den store beskriver detta som ett smärtsamt styng, som rycker upp vår sömniga själ och väcker upp oss inför Gud. Men det gör oss också vakna inför varandra. Det leder oss inte bara in på en individuell väg till ett mystiskt skådande, utan det för oss in i den gemenskap av troende som befinner sig på pilgrimsvägen. Och därför ska detta ord inte bara reflekteras över utan det ska också läsas korrekt. På samma sätt som i rabbinskolan är det enskilda läsandet också för munkarna samtidigt en korporativ aktivitet. ”Men om legere och lectio används utan en klargörande kommentar då betyder de mestadels en sysselsättning som tar hela kroppen och hela själen i anspråk som att sjunga och att skriva”, säger Jean Leclercq.

Att samtala med Guds ord

Ytterligare ett steg vidare: Guds ord leder oss genom sitt ord till ett samtal med Gud. Den Gud som talar i bibeln lär oss hur vi själva kan tala med honom. Speciellt i Psaltaren ger han oss de ord som vi kan tilltala honom med och som förmår leda vårt liv, med dess höjder och djup, till ett samtal med honom, så att livet därmed självt blir en rörelse riktad mot honom. Psalmerna rymmer ideligen också anvisningar om hur de ska sjungas och ackompanjeras med instrument. Ty när man ber med Guds ord räcker inte det muntliga talet till, det krävs också musik. Två sånger i den kristna liturgin kommer från bibliska texter, där de är lagda i en ängels mun: Gloria som först sjöngs av änglarna vid Jesu födelse och Sanctus som enligt Jesaja (6) är ropet från den ängel, serafim, som står omedelbart inför Gud. Den kristna gudstjänsten innebär därför en inbjudan att sjunga tillsammans med änglarna och så ta ordet i bruk för dess allra högsta ändamål. Åter Jean Leclercq: ”Munkarna måste finna melodier som översätter den frälsta människans bejakande av det mysterium som hon firar i toner. De fåtaliga bevarade capitula [klosterföreskrifter] från Cluny visar de kristologiska symbolerna för de enskilda tonarterna.”

Hos Benedikt står följande psalmcitat som en normerande regel för munkarnas bön och sång: Coram angelis psallam Tibi, Domine: inför gudarna/änglarna vill jag sjunga ditt lov (Ps 138:1). Det uttrycker medvetandet om att man vid den gemensamma bönen sjunger i närvaro av hela den himmelska härskaran och därmed måste mäta sig med den allra högsta förebilden: att be och att sjunga på så sätt är att instämma i den upphöjda andens musik som betraktas som upphovet till kosmos harmoni, till sfärernas musik. Med detta som utgångspunkt kan man förstå allvaret i en betraktelse av den helige Bernhard av Clairvaux, som använder ett av Augustinus traderat ord från den platonska traditionen för att döma ut missljudande munksång. För honom var det ingalunda att räkna som en bisak av ringa betydelse. Dissonansen i en illa framförd sång beskriver han som ”en zon av olikhet” – regio dissimilitudinis. Augustinus har hämtat ordet ’olikhet’ från den platonska filosofin och använt det för att beskriva det tillstånd som han befann sig i före sin omvändelse (Augustinus Bekännelser VII: 10, 16): människan som är skapad till Guds likhet faller genom sin gudsförgätenhet ner i en zon av olikhet – i ett fjärmande från Gud och där återspeglar hon inte längre honom. Hon blir då inte bara olik Gud utan också sig själv, och därmed blir hon olik sitt sanna mänskliga väsen. Det låter onekligen drastiskt när Bernhard använder detta ord, som hänvisar till människans avfall bort från sig själv, för att beskriva disharmonisk munksång. Men det visar också hur allvarligt han tar saken. Det visar att sångkulturen också är varats kultur och att munkarna med sin bön och sin sång måste leva upp till en storhet som motsvarar storheten i den tradition, det ord, som de tagit emot med dess anspråk på en sann skönhet. Det inneboende anspråk som ligger i samtalet med Gud och sången inför Gud med ord som han själv skänkt, är vad som givit upphov till den stora västerländs-ka musiken. Det handlade inte om enskilda människors kreativitet där individen ville framstå som ett minnesmärke över sig själv och göra det egna jaget till högsta kriterium. Snarare är det att vaksamt, med ”hjärtats öra”, känna igen den inre lagen i själva skapelsens musik, som av skaparen byggts in i världen och nedlagts i människan, och på så sätt finna den musik som är värdig Gud och som därför också samtidigt är värdig människan och som låter sin värdighet ljuda rent.

Guds ord i mänsklig språkdräkt

För att någorlunda kunna förstå den ordets kultur som utvecklades inom det västerländska munkväsendet utifrån sökandet efter Gud, är det säkert bra att kort hänvisa till de speciella drag som fanns hos den bok eller de böcker i vilka munkarna mötte detta ord. Bibeln är varken historiskt eller litterärt en bok utan en samling litterära texter som tillkommit under en period av mer än tusen år, där man i de olika enskilda böckerna inte utan vidare kan finna någon inre enhet; de befinner sig snarare i ett påtagligt spänningsförhållande till varandra. Det gäller redan Israels bibel som vi kristna kallar Gamla testamentet. Men det kan bara försvaras då vi som kristna förbinder det Nya testamentet med dessa böcker och så att säga uppfattar dem som en väg till Kristus och som en hermeneutisk nyckel till Israels bibel. Bibeln betecknas i allmänhet i Nya testamentet inte som ”skriften” utan som ”skrifterna”, vilka tillsammans givetvis anses som Guds ord till oss. Men redan denna pluralform visar att Guds ord kommer till oss genom mänskligt språk och människoord, att Gud bara talar till oss genom människor, genom deras ord och deras historia. Detta i sin tur betyder att det gudomliga i ordet och i orden inte är självevident. Modernt uttryckt: de bibliska böckernas enhet och deras ords gudomliga karaktär är inte tillgängligt med rent historiska metoder. Det historiska elementet är mångfalden och det mänskliga draget. Av detta kan man fatta det som i förstone tycks som en obegriplig formulering i ett medeltida ordspråk: Littera gesta docet – quid credas allegoria … Bokstaven hänvisar till fakta; vad du ska tro berättar allegorin, därmed menas den kristologiska och andliga utläggningen.

Vi kan uttrycka det ännu enklare: Skriften kräver utläggning och den kräver en gemenskap där utläggningen sker och där den levs. I gemenskapen har den också sin enhet och där öppnar sig hela den sammanhållande meningen. Eller annorlunda uttryckt: det finns dimensioner av ordets och ordens betydelse som bara öppnas i den levande gemenskapen av detta historieskapande ord. Genom den tilltagande insikten om olika lager av mening förlorar ordet inte i värde utan först då uppenbarar det sig i sin fulla storhet och värdighet. Därför kan Katolska kyrkans katekes med rätta säga att kristendomen inte är någon bokreligion i klassisk mening. Den känner igen Ordet i orden, Logos själv som utbreder sitt mysterium genom denna mångfald och den mänskliga historiens verklighet. Bibelns egendomliga struktur är en ständigt ny utmaning för varje generation. Den utesluter, utifrån vad den själv är, alla former av vad man idag benämner fundamentalism. Ty Guds ord självt kan aldrig vara enkelt ens när det gäller textens ordalydelse. För att nå fram till ordet krävs ett överskridande och en förståelseprocess som låter sig ledas av alltets inre rörelse och som därför också måste vara en livsprocess. Endast i helhetens dynamiska enhet blir de många böckerna en bok, som visar sig som Guds ord och Guds handlande i världen vilket endast visar sig i människoord och i den mänskliga historien.

Den dramatik som finns i detta tema belyses i den helige Paulus skrifter. Vad det betyder att något överskrider bokstaven och att något endast kan förstås utifrån helheten, har han på ett drastiskt sätt uttryckt i satsen: ”Ty bokstaven dödar, men Anden ger liv” (2 Kor 3:6). Och ytterligare: ”Herren, det är Anden, och där Herrens ande är, där är frihet” (2 Kor 3:17). Men man kan bara förstå storheten och bredden av denna syn på bibelordet om man lyssnar noga till Paulus och så erfar att denna frigörande ande har ett namn, och att friheten har ett inre kriterium: ”Herren är Anden”. Den befriande Anden är inte helt enkelt en idé, bibelutläggarens egna uppfattning. Anden är Kristus och Kristus är Herren som visar oss vägen. Med ordet om Anden och friheten öppnas en bredare horisont, men samtidigt sätts också en klar gräns för subjektivitet och godtycke, som anger den förpliktelse som gäller såväl för den enskilde som för gemenskapen, och som skapar en ny och högre förpliktelse än bokstavens, nämligen en förpliktelse som utgår från insikt och kärlek. Den spänningen mellan förpliktelse och frihet, som sträcker sig långt utöver litterära exegetiska problem, har också påverkat det monastiska tänkandet och på ett djupgående sätt präglat den västerländska kulturen. Denna spänning visar sig på nytt som en utmaning också för vår generation, när vi betraktar de båda polerna som utgörs av å ena sidan subjektivt godtycke och å den andra fundamentalistisk fanatism. Det skulle vara ödesdigert om den europeiska kulturen av idag uppfattade frihet bara som frihet från förpliktelser och därmed oundvikligen skulle spela fanatism och godtycke i händerna. Frihet från förpliktelse och subjektivt godtycke är inte frihet utan dess förstörelse.

Arbetets kultur

Hittills har vi reflekterat över ”en skola i Herrens tjänst” – såsom Benedikt beskriver ett kloster – endast med inriktning på ordet – på ora. Detta är den utgångspunkt som bestämmer hela inriktningen i det monastiska livet. Men våra reflexioner skulle bli ofullständiga om vi inte fäste vår blick på labora, den andra komponenten i det monastiska livet. I den grekiska världen var kroppsarbetet endast till för de ofria. Den vise, den som verkligen är fri, hänger sig bara åt andliga ting; han överlåter kroppsarbetet, som något lägre, åt människor som inte är kapabla till den högre tillvaron i andens värld. Helt annorlunda förhåller det sig i den judiska traditionen: alla de stora rabbinerna utövade också ett hantverk. Paulus var som rabbin, och sedermera som förkunnare av evangeliet i hela världen, också tältmakare och han förtjänade sitt uppehälle med sina händers arbete och han utgjorde inget undantag utan står i den gemensamma rabbintraditionen. Munkväsendet har övertagit denna tradition: arbete med händerna tillhör konstitutivt det kristna munkväsendet. Benedikt talar i sin Regula inte uttryckligen om skolor, även om han i praktiken förutsätter undervisning och lärande, som vi har sett. Dock talar han uttryckligen om arbete (jfr Regeln kap. 48).

Och på samma sätt gör Augustinus, som har ägnat munkens arbete en egen bok. De kristna som därmed fullföljer den judiska traditionen, måste tilltalas av Jesu ord i Johannesevangeliet, där han försvarar att han arbetar på sabbaten: ”Min fader verkar ännu i denna stund, och därför verkar också jag” (Joh 5:17).

Den grekisk-romerska världen kände inte till någon skapargud; den högsta gudomligheten skulle enligt dess föreställning kunna smutsa ner sina händer genom att skapa materien. Att ”framställa” världen var förbehållet demiurgen, en underordnad gudomlighet. På ett annat sätt förhåller det sig med den kristne Guden: han den ende, den sanne och enastående Guden är också skapare. Gud arbetar; han arbetar fortfarande i och på människornas historia. I Kristus framträder han som person i det mödosamma skapelsearbetet. ”Min fader verkar ännu i denna stund, och därför verkar också jag.” Gud själv är den som skapar världen, och skapelsen har inte nått sitt slut. Gud arbetar. Därför måste människorna arbeta, eftersom det på ett speciellt sätt gör människans gudslikhet synlig. Hon kan och får delta i Guds handlande, i skapandet av världen. Till det monastiska livet hör tillsammans med ordets kultur också en arbetets kultur, utan vilken Europas tillkomst, dess ethos och dess danande är otänkbart. Till detta ethos måste givetvis höra att människan med sitt arbete och sitt sätt att forma historien vill vara medarbetare till skaparen och utifrån detta ”med-” finner sitt mönster. Där detta mönster saknas och människan upphöjer sig själv till en gudsliknande skapare, kan världsdanandet snabbt förändras till ett förstörande av världen.

Att förkunna ordet

Vi utgick från munkens grundinställning inför den gamla tidens sammanbrott och från den visshet som det medförde att quaerere Deum – att ge sig hän till att söka Gud. Vi har kunnat beskriva den principiella filosofiska inställningen: att se bortom det näst sista, och att ge sig av för att söka efter det sista och det egentliga. Den som blev munk gav sig av på en storslagen och högre syftande väg, men han hade redan från starten hittat den nödvändiga inriktningen: bibelns ord där han hört Gud själv tala. Han måste nu försöka att förstå honom för att kunna gå honom till mötes. Så är ju munkens väg en väg som leder till en inre värld, där ordet tagits emot även om det rör sig om en omätlig vägsträcka. Men munkens sökande innefattar i visst avseende att han också funnit. Därför är det nödvändigt för att göra sökandet möjligt, att det finnas en första rörelse som inte bara väcker viljan att söka, utan också gör det troligt att vägen ligger fördold i detta ord eller snarare: att Gud själv i detta ord begivit sig i väg till människorna och därför kan människorna komma till Gud genom det. Med andra ord: det måste finnas en förkunnelse som talar till människorna och som skapar en övertygelse som kan bli till liv. Om en väg i det inre krävs för att öppna hjärtpunkten i bibelns ord som Guds ord, så måste detta ord först proklameras ut-ifrån.

Den klassiska formuleringen, som uttrycker att det är nödvändigt för den kristna tron att kunna kommunicera tron med andra, är en vers i första Petrusbrevet, som i den medeltida teologin räknades som den bibliska motiveringen för teologernas arbete: ”Var alltid beredda att svara var och en som kräver besked (logos) om ert hopp” (1 Pet 3:15) (Logos måste bli apo-logi, ordet måste bli svar). I själva verket uppfattade de kristna i den tillväxande kyrkan inte sin missionsförkunnelse som någon propaganda som skulle leda till att den egna gruppen växte, utan som en inre nödvändighet som följde ur trons väsen: Gud som de trodde på var en Gud för alla, den ende verklige Guden som visat sig i Israels historia och slutligen i sin son, och som därmed givit det svar som gällde alla och som alla människor väntat på i sitt innersta. Guds universalitet och förnuftets universalitet, öppet för honom, är det som gav dem både motivationen att förkunna och tillika förpliktelsen att göra det. För dem tillhörde deras tro inte någon kulturell sedvänja som skiftar från folk till folk, utan den hörde hemma inom sanningens domän som angår alla folk på samma sätt.

Det grundläggande mönstret för den kristna utåtriktade förkunnelsen, som riktar sig till sökande och frågande människor, finns i den helige Paulus tal på Areopagen. Låt oss hålla i minnet att Areopagen inte var någon sorts akademi där skönandar möttes för att dryfta de högsta tingen utan en domstol som hade ansvar för religion och som skulle förhindra import av främmande religioner. Just detta anklagades Paulus för: ”Han är tydligen en som vill införa främmande gudar” (Apg 17:18). Här genmälde Paulus: Jag har upptäckt ett altare med inskriften: ”Åt en okänd gud”. Det som ni dyrkar utan att känna till, det är vad jag förkunnar för er (Apg 17:23). Paulus förkunnade inga okända gudar. Han förkunnade den som människorna inte känner till och ändå känner till – den obekante, den välbekante; den som de sökte och den som de ytterst redan kände till och som ändå förblir den obekante och obekantbare. Det allra djupaste mänskliga tänkandet och den yttersta mänskliga förnimmelsen vet på något sätt att avgöra, att denne måste finnas. Att där alla ting har sin början kan det inte stå ett oförnuft, utan där står ett skapande förnuft; inte den blinda slumpen, utan friheten. Men fastän alla människor på något sätt vet det som Paulus uttryckligen säger i Romarbrevet (Rom 1:2) förblir detta vetande overkligt: en uttänkt och påhittad gud är ingen gud. Om han inte visar sig når vi inte ända fram till honom. Det nya i den kristna förkunnelsen är att den kan säga till alla människor: han har visat sig. Han själv. Nu är vägen till honom öppen. Det nya i den kristna förkunnelsen består i ett faktum: han har visat sig. Men det är inget blint faktum utan ett faktum som är Logos själv – närvaron av det eviga förnuftet i vårt kött. Verbum caro factum est (Joh 1:14). Just nu är Logos vad som är ett faktum, Logos mitt i-bland oss. Detta faktum (det skapade) är förnuftigt. Naturligtvis krävs alltid ödmjukhet av förnuftet för att kunna ta till sig det; människans ödmjukhet som svar på Guds ödmjukhet.

I många avseenden är vår situation idag annorlunda än den som Paulus stod inför i Aten, men trots skillnaden har de två situationerna mycket gemensamt. Våra städer är inte längre fyllda med altaren och bilder av en mängd gudomligheter. För många har Gud verkligen blivit den store obekante. Men liksom det då för tiden fanns en fråga bakom de många gudabilderna, dold och närvarande, en fråga efter den obekante guden, så är Guds frånvaro idag en påträngande fråga efter honom i det tysta. Quaerere Deum – att söka Gud och låta sig finnas av honom är inte mindre nödvändigt idag än i en förgången tid. En endast positivistisk kultur, som tränger undan gudsfrågan som ovetenskaplig till det privata, skulle vara en kapitulation av förnuftet, att det skulle avstå från sin största chans, och därmed en katastrof för mänskligheten, vars följder bleve mycket allvarliga. Det som grundat Europas kultur, sökandet efter Gud och beredskapen att lyssna till honom, förblir också idag grunden för en genuin kultur. Tack!

Översättning: Anna Maria Hodacs


Publicerad 2008 i nummer 8