Om biskopsvigningar utan påvligt tillstånd
Achen, Henrik von

Författaren är diakon i Oslos katolska stift.

Enligt den idag gällande kyrkorätten betraktas biskopsvigningar som äger rum utan påvens tillstånd som olagliga, men inte nödvändigtvis som ogiltiga. Genom påven Benedictus XVI:s upphävande av exkommunikationen av de fyra män som år 1988 olagligt biskopsvigdes av ärkebiskop Lefebvre har distinktionen mellan laglighet och giltighet vad gäller biskopsvigningar återigen aktualiserats. I denna artikel pläderar jag för att alla kyrkorättsligt olagliga biskopsvigningar, med tanke på biskopsämbetets betydelse för den synliga kyrkans enhet, bör betraktas som ogiltiga.

I strid mot påvens uttryckliga vilja lät år 1988 fyra katolska präster i prästbrödraskapet Pius X (SSPX) sig biskopsvigas av en ärkebiskop, som trots flera varningar från kyrkligt håll utförde handlingen, i medveten och frivillig opposition mot Heliga stolen och mot det som läroämbetet efter Andra Vatikankonciliet hade bekänt och förkunnat som katolsk tro och självförståelse. De fyra delade uppenbarligen inte kyrkans tro och själva vigningen ledde latae sententiae, det vill säga automatiskt på grund av att de har förbrutit sig mot den kanoniska rätten på denna punkt, till exkommunikation av samtliga inblandade. De uteslöts med andra ord från kyrkans sakramentala gemenskap. Denna tingens ordning blev efter hand så betungande för de fyra att de gärna skulle vilja inneslutas i kyrkans sakramentala gemenskap igen – utan att för övrigt mena något väsentligt annorlunda än vad de har menat i minst 20 år. I vad mån de alltså kan komma att dela kyrkans tro kommer eventuellt att visa sig efter de samtal som ännu skall föras. För att sträcka ut en hand och försäkra sig om att dessa samtal inte helt låser sig från början, har påven emellertid i ett dekret av den 21 januari 2009 upphävt exkommunikationen.

Naturligtvis har påven Benedictus XVI i och med detta inte godkänt SSPX:s många kontroversiella och delvis ultrakonservativa åsikter. Tvärtom har han klart och tydligt ifrågasatt deras hållning till Andra Vatikankonciliet och skarpt fördömt Richard Williamsons uttalanden om Förintelsen under andra världskriget, exempelvis genom en skrivelse av den 5 februari 2009 från Statssekretariatet, där det framhävs vad som måste till för att även suspensionen av de fyra bis-koparna skall kunna upphävas. Det sägs i det dokumentet att villkoren för att upphäva biskop Williamsons suspension är att han helt och hållet tar tillbaka sina tidigare uttalanden om Förintelsen. Påven har känt Petrusämbetets ansvar för kyrkans enhet och handlat därefter. Att upphäva exkommunikationen betyder att det straff som de fyra (och självklart också Lefebvre) ådrog sig nu efterskänks. Det är för tidigt att avgöra om det var klokt att vid nuvarande tidpunkt upphäva exkommunikationen. Men man kan betvivla det. Genom att, åtminstone delvis, återinlemma SSPX i kyrkans gemenskap har påven otvivelaktigt satt press på brödraskapet, men man kan fråga sig huruvida han, när det kommer till kritan, därigenom driver det i en moderat riktning som skulle kunna ha en legitim plats i kyrkans mångfald, eller om han istället driver kyrkan i en konservativ riktning. Den försonande signal som därmed sändes till mindre än en promille av katolikerna har visat vara förvirrande för alla de övriga.

Oberoende av Richard Williamsons åsikter om det ena och det andra – och oberoende av resultatet av Vatikanens framtida samtal med SSPX – aktualiserar upphävandet av straffet för att viga biskopar utan påvens tillstånd det latenta problem som ligger i distinktionen mellan vigningars laglighet och giltighet, i synnerhet när det gäller bis-kopsvigningar. I samband med den så kallade Nordiska katolska kyrkan i Norge har jag redan tidigare i tidskriften St Olav 3/2008 pekat på detta problem.

Den 27 januari i år talade SSPX-biskopen Bernhard Fellay om ”en katolsk biskops kyrkliga auktoritet”, detta apropå en av bis-koparna i Pius X-brödraskapet. Pius X-brödraskapets biskopar menar sig ha en kyrklig auktoritet och i kraft av biskopsvigningens giltighet kunna klara sig själva som ”sak-ramentalt självförsörjande” och kunna viga präster och biskopar i mängder, om de så önskar. Men kan de därmed också anses vara katoliker? Nej, inte om ordet alls skall ha någon mening. Har de någon kyrklig auktoritet? Nej, i varje fall inte för katoliker. Är de över huvud taget biskopar? Här ligger det avgörande problemet, eftersom kyrkan erkänner dem som giltigt vigda biskopar, uppenbarligen i stånd att förse sig med allt vad de kan önska sig av sakramenten. Det är, skulle man kunna tycka, meningslöst och kyrkligt ohållbart att resonera så, men orsaken bakom resonemanget är att dessa präster genom biskopsvigningen har fått del i den apostoliska successionen. Denna är förutsättningen för sakramentsförvaltningens giltighet och för att man alls kan tala om en ”kyrka”.

Frågeställningen har också implikationer för ekumeniken, ty när det gäller förhållandet mellan de kristna kyrkorna dyker frågan om apostolisk succession upp med jämna mellanrum. I det sammanhanget framträder en problematisk uppfattning om den apostoliska successionen i en rad kyrkosamfund – men kanske också inom den katolska kyrkan själv. Problemet består av två förhållanden som hänger samman: man isolerar den apostoliska successionen till att vara ett så att säga rituellt-juridiskt fenomen, i det att dess uppenbara kyrkliga dimension negligeras, en dimension som med nödvändighet hör samman med successionen. Av detta följer att den i praktiken löper fara att bli uppfattad som en magisk handling, där en som själv ”har” successionen genom sin handpåläggning i kraft av sig själv och sin handling ger den vidare till mottagaren, som nu alltså också får den. Detta sker oberoende av om den som ger den apostoliska successionen vidare över huvud taget delar kyrkans tro, är samstämmig med kyrkans biskopar och med Petrus efterföljare – och oberoende av om mottagaren är det.

Av detta följer dessutom bitvis absurda tekniska diskussioner om villkoren för att det finns en ”intakt” apostolisk succession – till exempel om en eller annan biskop som enligt uppgift äger den, deltar i en biskopsvigning utanför den katolska kyrkan. Kan den då så att säga ”bli insmugglad” i ett annat samfund? Som om svaret på detta skulle ändra något grundläggande i den kyrkliga och historiska verkligheten gentemot anglikaner, gammalkatoliker, polska nationalkyrkan, Svenska kyrkan, Den nordiska katolska kyrkan i Norge eller för den delen prästbrödraskapet SSPX. Det kan alltså finnas anledning till några reflexioner över det problematiska med dagens förståelse av den apostoliska successionen – en förståelse som man måste medge att kyrkans egen praxis tycks ge incitament till. Här nedan skisseras en förståelse av den apostoliska successionen som innebär:

– att den apostoliska successionens kyrkliga och trosmässiga dimension, med tillägg av formen, erkänns som avgörande för om den över huvud taget kan äga giltighet.

– att skillnaden mellan giltighet och laglighet upphävs, så att varje biskopsvigning som är kyrkorättsligt olaglig därmed också eo ipso är ogiltig.

– att det behövs en teologisk reflexion över vigningens sakrament, och ekumenisk reflexion över apostolisk succession inom de ortodoxa kyrkorna.

Den apostoliska successionen

Den apostoliska successionens yttre tecken är handpåläggningen tillsammans med vigningsbönen som förmedlar successionen från en biskop som har den till en som i och med denna handling får den. En biskopsvigning är giltig om en giltigt vigd biskop lägger händerna på huvudet på den som skall vigas, och i övrigt följer kyrkans ritual (jfr kyrkorätten, CIC, § 1009). Även om det kan föreligga olika förhållanden hos den som viger eller hos den som blir vigd, förhållanden som utgör hinder för lagligheten, exempelvis att det fattas tillstånd från påven, inkräktar detta inte på vigningens giltighet (CIC 1040,1044). Den nyvigde biskopen kan nu också giltigt viga andra biskopar.

Bortsett från att den som viger själv måste vara giltigt vigd biskop, finns det enligt kyrkorätten strängt taget bara tre kriterier för giltigheten: att den som skall vigas är döpt, är man och har för avsikt att låta sig vigas (CIC 1024). Frågan om intentionen är viktig, eftersom den bara är relevant vid de två sakrament där mottagaren kan sägas ha en konstitutiv roll för giltigheten, nämligen vigningens och äktenskapets sakrament. Ett äktenskap kan emellertid annulleras, om det kan bevisas att någon av de äkta makarna aldrig hade den rätta intentionen, och att det därför i reell mening inte kan vara tal om ett sakramentalt äktenskap. Däremot kan en biskopsvigning inte annulleras, inte ens om det är uppenbart att aktörerna inte hade den intention som man skulle mena vore en förutsättning för sakramentet.

Katolska kyrkans katekes hävdar att detta, att någon står i den apostoliska successionen, är synonymt med giltighet (se art. 1576). Genom en obruten kedja av biskopar som lägger händerna på nya biskopar, ända från apostlarna till i dag, bekräftar och garanterar den apostoliska successionen att kyrkans tro alltid förblir apostolisk och katolsk. Förståelsen av vad apostolisk succession är och hur den fungerar är sålunda djupast sett en fråga om vad kyrkan är, om hur apostlarnas tro, utan att förändras, utvecklas och fördjupas genom historien. Den är inte uttryck för att en mänsklig institution har skaffat sig kontroll över den gudomliga uppenbarelsen utan är tvärtemot tecknet på att Gud uppenbarar sig autentiskt i kyrkans tro och liv alltsedan apostlarna blev kallade och fram till i dag. Kyrkans tro är apostlarnas tro helt och fullt, utvecklad och fördjupad genom århundradena, men organiskt förbunden med uppenbarelsen. Eftersom kyrkans tradition till sitt väsen är dynamisk, är det just det kyrkliga läroämbetets funktion – inte minst uttryckt genom den apostoliska successionen – att säkerställa att utvecklingen alltid bevarar det organiska förhållandet till den uppenbarelse som i begynnelsen blev given åt kyrkan en gång för alla.

I Katolska kyrkan katekes sägs det vidare i artikel 1087 att den apostoliska successionen ”ger struktur åt hela det liturgiska livet i kyrkan; den är själv sakramental och överlämnas i vigningens sakrament”, den är enligt artikel 815 ett synligt ”enhetens band”, och enligt artiklarna 830 och 833 ett tecken på att kyrkan är ”katolsk”. Vi kan också påminna om Troskongregationens svar av den 29 juni 2007 på frågan om kyrkoförståelsen. Här är det rätt klart att just den apostoliska successionen är avgörande för att kyrkan över huvud taget skall kunna kallas ”kyrka” (fråga 4 och 5). Frågan om apostolisk succession och om vem som ”har” den är alltså viktig. Det handlar nämligen inte bara om en abstrakt kvalitet hos kyrkan, som på så sätt skulle ge anledning till att inneha den prominenta titeln ”apostolisk”. Frågan är viktig, eftersom den har omedelbar och avgörande betydelse för det som angår alla katoliker på ett grundläggande plan, nämligen den giltiga förvaltningen av sakramenten.

Giltighet och laglighet

Kyrkan skiljer alltså mellan ”giltighet” och ”laglighet”, på det sättet att biskopsvigningarna i SSPX har ansetts vara giltiga i kraft av den apostoliska successionen men inte lagliga eftersom de skedde utan tillstånd från Rom. Det olagliga med en biskopsvigning har alltså ingen betydelse för giltigheten. Medan frågan om ”laglighet” – det minst väsentliga – kan sägas angå den kyrkliga verkligheten, tycks ”giltigheten” – det helt avgörande – vara reducerad till en fråga om formaliteter.

Att viga biskopar utan kyrklig tillåtelse är en schismatisk handling – men likafullt en giltig handling. Därmed kan den olagligt vigde efteråt själv viga andra biskopar, givetvis olagligt, men dock giltigt. Kyrkan ställs inför ett fullbordat faktum, som inte endast påven utan till och med kyrkans Herre bara verkar ha att rätta sig efter. En sådan förståelse kan i praktiken bara med yttersta svårighet skiljas från magi. I en magisk praxis kan man genom att säga och göra de rätta sakerna och så att säga få kontroll över gudomen som måste handla i överensstämmelse med det som den magiska praxisen har tvingat fram. Den apostoliska successionen kan därmed förvärvas frikopplad från kyrkans tro och gemenskapen med bis-kopskollegiet med och under biskopen av Rom, detta endast i kraft av handpåläggningen och att orden uttalas efter den rätta ritualboken.

Den närmast tekniska distinktionen mellan ”giltig” och ”laglig” kan som sagt möjligen fungera rent akademiskt-teologiskt, men den kan på intet sätt tjäna kyrkans liv, hennes självförståelse och trosmässiga identitet i hennes historiska verklighet. Det går alltså inte att förneka att den katolska kyrkan har gjort det vanskligt för sig själv genom att acceptera giltigheten hos en meddelad vigning, trots dess uppenbara olaglighet. Även om kyrkan i hög grad är något annat och mer än successionen, kan det knappast råda något tvivel om att den apostoliska successionen just i ett historiskt perspektiv är en viktig garant för kyrkans tro, ett centralt element i den kyrkliga traditionen och ämbetsstrukturen. Huvudinvändningen mot kyrkans erkännande av en apostolisk succession som i praktiken äger rum extra ecclesiam (utanför kyrkan) är, att det är en aktör med apostolisk succession som ger andra en fullmakt som Kristus och kyrkan sedan bara har att erkänna. Det ritualistiska perspektivet blir då viktigare än det kyrkliga.

Vigningens sakrament

I katolsk sakramentsteologi betecknar uttrycket ex opere operato, ”genom det utförda verket” att sakramentet – utifrån gudomlig nåd och i kraft av den myndighet som är given åt Kristi kyrka – förvaltas giltigt endast genom att den rätta ritualen utförs av en giltigt vigd person med de rätta orden och eventuellt den rätta materien (vatten, bröd, vin, olja). Detta sker så att säga objektivt, det vill säga utan hänsyn till sakramentsförvaltarens personliga tro eller fromhet, eller för den delen hans intention – det är ju i sakramentet alltid Kristus som är den som egentligen handlar. Den som viger handlar på Kristi vägnar, in persona Christi. Sakramentet meddelas dessutom oberoende av mottagarens personliga tro, fromhet eller intention – även om mottagarens hållning givetvis har betydelse för den faktiska verkan som sakramentet får. Och så måste det vara.

Med vigningens sakrament måste det, så förefaller det mig, däremot förhålla sig annorlunda. Detta sakrament formar den synliga kyrkan på ett sådant sätt att sakramentsförvaltaren faktiskt skall representera kyrkans tro för att kunna inlemma den som skall vigas i kyrkans trosgemenskap. Så som det ser ut idag kan det som man uppfattar som substansen, det vill säga konsekratorns (den vigande biskopens) faktiska delaktighet i kyrkans tro i enhet med bis-kopskollegiet och påven, på sin höjd avgöra om vigningen är laglig. Detta blir dock i det långa loppet ohållbart. Kyrkan måste utforma en förståelse av den apostoliska successionen som gör dess substans konstitutiv för själva giltigheten. Nu erkänner kyrkorätten logiskt nog att en olaglig vigning innebär ett reellt brott mot kyrkans gemenskap och således i sig själv, automatiskt om man så vill, exkommunicerar både den som viger och den som blir vigd (CIC 1382). Problemet är att detta inte tycks ha någon betydelse för giltigheten av det som alltså i kraft av sig själv utesluter aktören från kyrkans gemenskap. Därmed sker en dramatisk reduktion av successionens trosmässiga och kyrkliga dimension.

Den centrala frågan kan formuleras på följande sätt: kan den apostoliska successionen ges vidare om den som viger inte själv delar kyrkans tro, uttryckt i samhörigheten med biskoparna och påven, och där den som skall vigas uppenbarligen inte heller gör det? Kan en sådan person under dessa omständigheter få del av kyrkans fullmakt när det gäller lärouppdrag och sakramentsförvaltning? Det verkar finnas skäl att betvivla det, eftersom det tycks strida mot den syn på vigningssakramentet som kortfattat kommer till uttryck i CIC 1008, i och med att de grundläggande funktionerna (lära, helga och styra i Kristi person) logiskt sett inte kan uppfyllas i sådana fall. Går det att säga att uttrycket ”olaglig succession” har något faktiskt meningsfullt innehåll? Knappast, eftersom en olaglig succession ju redan i utgångspunkten måste betyda att den sker utan påvens godkännande (jfr CIC 1013) och ipso facto är ett brott mot den enhet som den skall uttrycka och ge vidare. Och om man dessutom beaktar påvens roll i stort och kyrkans tro så som den har blivit förkunnad och praktiserad från begynnelsen, hur kan då apostlarnas tro och myndighet förmedlas så att säga rent mekaniskt-automatiskt? Av allt detta måste man dra slutsatsen att kyrkan i sin förståelse av den apostoliska successionen, och därmed också av vigningens sakrament, förutom att hålla fast vid de formella kriterierna för vigningars giltighet, dessutom borde förklara att de vigningar som sker olagligt därmed automatiskt även är ogiltiga.

Olagliga biskopsvigningar

Man kan dessutom fråga sig vad det faktiskt är som kandidaten mottar i och med en olaglig biskopsvigning. Vad är det ”ytterligare” som en präst tar emot genom en sådan vigning? Till att börja med har man ju den besynnerligheten att de som vigs olagligt och därmed får den apostoliska successionen och inlemmas i biskopskollegiet i och med samma handling utesluts från kyrkans gemenskap. Ger det någon mening att man genom en och samma handling både inlemmas och utesluts från biskopskollegiet?

Katolska biskopar får i och med den högsta vigningsgraden fullheten av prästämbetet i kyrkan, så som det formulerades av Andra Vatikankonciliet i Lumen gentium 21, och så som det också framgår av CIC 1008: att undervisa, helga och leda Guds folk. Men kan en olagligt vigd biskop, som i samma ögonblick som han blir vigd ställs utanför kyrkans gemenskap och tro, över huvud taget sägas ha någon sakramental fullmakt att undervisa i kyrkans tro, att helga kyrkans medlemmar eller att leda hennes menighet? Om det alltså likväl finns ”något” som mottas i en olaglig vigning så kan detta något i vart fall inte vara något kyrkligt, något som bygger upp kyrkan och tron. Och om det är en eller annan ospecificerad kraft som genom ett bestämt ritual överförs oberoende av omständigheterna, så är man i varje fall skyldig att ge en förklaring till vari detta i så fall består.

Ett ekumeniskt problem

Frågan om den apostoliska successionen är inte bara en teknisk fråga för specialister, eller en rent kyrkorättslig angelägenhet. Den är central därför att den rör kyrkans tro, gestalt och liv genom tiderna och den organiska förbindelsen med apostlarnas tro på Kristus Jesus, Guds Son och människornas frälsare. Därmed angår den också den obrutna förbindelsen med kyrkans självförståelse som Kristi kyrka, det vill säga hennes uppfattning av sitt väsen och sin uppgift i frälsningsverket. Medan reformationstidens protestantiska kyrkosamfund avvisade den apostoliska successionens betydelse har vi allt sedan 1800-talet, och inte minst under nyare tid, sett uppkomsten av flera grupperingar som av olika anledningar insisterat på att ”ha” apostolisk succession. Här har man i allt väsentligt gjort den till en magisk handling genom att lägga vikt vid den yttre formen, alltså handpåläggningen och ritualen, medan vigningssakramentets eller successionens inre substans uppenbarligen är utan verklig betydelse. I ett katolskt sammanhang tycks denna aspekt av kyrkans trostradition i praktiken ha reducerats till en fråga om huruvida kyrkorättens § 1009 har iakttagits. Ett sådant isolerat perspektiv är givetvis främmande för kyrkorättens anda, men problemet är att kyrkan själv tycks ha uppfattat successionen som först och främst en fråga om form. Den har i varje fall i sin egen förståelse av successionens verklighet onekligen inbjudit till sådana föreställningar. Sålunda har kyrkan faktiskt gjort sig försvarslös gentemot missbruk av biskoplig fullmakt, och den kan när som helst tas som gisslan av olika grupperingar. Detta är naturligtvis i högsta grad problematiskt, såväl inomkyrkligt som i ett ekumeniskt perspektiv.

Affären med traditionalisterna i SSPX är en påminnelse om hur viktigt det efterhand har blivit för kyrkan att finna en lösning på frågan om hur den apostoliska successionen skall förstås och vad en kyrklig gemenskap faktiskt innebär. Att kyrkosamfund utanför den katolska kyrkan, från de mycket konservativa till de ytterst liberala, från högkyrklighet till lågkyrklighet, på en rad delvis cent-rala områden delar kyrkans tro – och i stort sett också hennes syn på aktuella fenomen i samhället – är inte ovanligt. Detta, eventuellt tillsammans med en överensstämmelse mellan vissa yttre former, skapar emellertid inte den kyrkliga och trosmässiga gemenskap, som uttrycks, bekräftas och förmedlas i och med successionen. Några religiösa grupperingar önskar apostolisk succession och menar då att de kan få den genom att ”haka på” andra som enligt uppgift skall ha den, på det sätt som det har gjorts i Norge av Den nordiska katolska kyrkan och i USA av Den polsk-nationella kyrkan. För att undgå allmän förvirring bland de troende, och på grund av kyrkans till synes totala försvarslöshet gentemot missbruk av vigningsfullmakten, tycks kyrkan i vår tid tvingad till en förnyad reflexion över den apostoliska successionen. Därför bör intresset flyttas från den yttre formen till frågan om successionens innehåll; dess kyrkliga realitet och substans.

Den förståelse för villkoren för apostolisk succession som här har skisserats kommer emellertid också att beröra förhållandet till de ortodoxa kyrkorna. Om kyrkan rör sig i riktning mot ortodoxins integrerade syn på laglig-giltig, så måste ett nytt ekumeniskt problem lösas, nämligen frågan om ortodoxins apostoliska succession. Den har aldrig dragits i tvivelsmål och bekräftades senast år 2008 i Troskongregationens skrift om kyrkoförståelsen. Lika fullt måste den nu diskuteras med syfte att finna en förståelse av den som erkänner ortodoxins apostoliska succession i en situation där full kyrklig enighet inte föreligger och inte heller skapas i och med successionen. Eftersom den katols-ka kyrkan även efter år 1054 har erkänt ortodoxins apostoliska succession och giltigheten av dess sakrament skulle lösningen kanske kunna se ut sålunda: om en biskopsvigning av ortodoxin själv anses vara kanoniskt giltig, så sker den med påvens (implicita) tillåtelse – även om man från ortodox sida varken har bett om den eller uppfattar den som nödvändig. Följaktligen är varje sådan vigning giltig och förmedlar apostolisk succession även utan full kyrklig enhet. Därmed är självfallet inte alla problem lösta. Om vigningen förutsätter enhet, och den apostoliska successionen bekräftar, ja, garanterar denna enhet, så måste giltigheten vara avhängig av att den felande enheten mellan öst och väst definieras på ett sådant sätt att den inte berör själva vigningssakramentets väsen. Detta måste bli en fråga för kyrkans sakramentsteologi och för hennes ekumeniska teologi.

När laglighet och giltighet inte betraktas som två sidor av samma sak, kan denna skillnad däremot i sig själv understödja en föreställning om att den kyrkliga tillhörigheten inte är så viktig, om bara sakramentsförvaltningen är giltig. Därmed kan den ”indifferentism” uppstå, som kyrkorättens can. 844 § 2 varnar för i förbindelse med tillträde till sakramentet. Ett annat ekumeniskt problem är att intresset för lagligheten naturligtvis först och främst är en inomkyrklig angelägenhet, medan de som står utanför kyrkan inte på samma sätt uppmärksammar sådana bestämmelser. De som står utanför kyrkan fokuserar giltigheten och den fullmakt till giltig sakramentsförvaltning som den ger, medan frågan om laglighet bara är relevant för kyrkan själv.

Kyrkans förståelse av den apostoliska successionen

Om en biskopsvigning på ett giltigt sätt skall förmedla den apostoliska successionen med allt vad detta innebär av biskoplig fullmakt, så måste vigningen äga rum med påvens uttryckliga tillåtelse – och följaktligen kräva en konsekrator som inte offentligen har distanserat sig från delar av kyrkans tro och från den synliga kyrkan. Om vigningen äger rum utan tillåtelse och med en konsekrator som, i ett katolskt perspektiv, helt enkelt inte kan stå upp för apostlarnas tro, då har också den som blir vigd redan genom att uppträda som kandidat (ordinand) ställt sig utanför kyrkans gemenskap. Handpåläggningen och ritualets yttre form kan då inte rimligen förmedla någon apostolisk succession, eftersom den apostoliska och katolska tron fattas – just detta som skulle förmedlas.

På så sätt finns det i Leo XIII:s encyklika Apostolicae curae från 1896 om huruvida den anglikanska gemenskapen har apostolisk succession ett centralt moment vid sidan av det tekniska argumentet om formella brister. Det pekas nämligen där också på en brist när det gäller intentionen – inte hos mottagaren men väl hos den som viger (art. 33). Just därför att vigningssakramentet är en offentlig handling som strukturerar den synliga kyrkan lägger Leo XIII:s encyklika vikt vid att konsekrator måste ha för avsikt att göra vad kyrkan gör när den viger. Om den intentionen fattas är detta samtidigt en grundläggande brist hos sakramentet; det är emot sakramentets väsen och bryter därför ner det. Här uttrycks alltså ett erkännande av att den kyrkliga dimensionen är avgörande för giltigheten vid vigningens sakrament och därmed också för den apostoliska successionen. En sådan definition torde även i dag vara i samklang med kyrkans tro och självförståelse, jfr också Katolska kyrkans katekes 834.

En giltigt vigd biskop med verklig apostolisk succession kan senare förkasta delar av kyrkans tro, och då kan denna tro självfallet inte förmedlas vidare av vederbörande till andra. En biskops fullmakt måste på detta område alltid förstås i ett kollegialt perspektiv, det är inte något som den enskilde har rätt att fritt råda över. Biskopsvigningen skall säkra en autentisk förmedling av kyrkans tro från släkte till släkte, det vill säga i all framtid. Endast en biskop kan viga nya biskopar och sålunda säkra att utvecklingen av tron genom historien aldrig mister sin organiska förbindelse med apostlarnas tro. På det sättet är de yttre tecknen viktiga och oersättliga som de är – just som tecken på en inre verklighet, och där denna saknas, kan tecknet och orden ensamma inte skapa den. Denna betingelse för giltigheten måste kunna sägas vara ett särdrag i vigningens sakrament.

Här tycks alltså finnas ett behov av anting-en en bättre förklaring av varför man, när det gäller biskopsvigningar, måste skilja mellan laglighet och giltighet, eller en beredskap hos kyrkan att justera sitt tänkande på denna punkt och göra giltigheten betingad av den kyrkliga verkligheten. Det är emellertid inte något nytt att kyrkan alltid måste tänka igenom sin tro och sin praxis. Under varje tidsepok måste kyrkan avgöra hur hon kan utveckla det som redan ligger i uppenbarelsen, så att hon, i det att hon tror, bekänner, lär, förkunnar och handlar, når en allt rikare evangelisk fullhet och en ständigt djupare förståelse av sitt liv och sitt kall i och gentemot varje ny tid. Även kyrkans tro utvecklas under tidernas lopp; fördjupas genom Guds nåd, genom reflexion och genom förmågan att tyda tidens tecken.

I ett sådant dynamiskt perspektiv är det inte otänkbart att kyrkan säger: hittills har vi praktiserat detta på det sättet, men en förnyad reflexion säger oss att vi i dag måste se det annorlunda. Vi måste gå på djupet och precisera vår förståelse av den apostoliska successionen, eftersom vi lever i en annan tid och i en annan ekumenisk situation än tidigare. Skillnaden mellan det som är lagligt och det som är giltigt måste problematiseras – eventuellt i riktning mot ortodoxins tro. I detta sammanhang är det inte så att uppfattningen av vad den apostoliska successionen är och gör förändras, utan vad det gäller i dag är snarare ett behov av en förnyad reflexion över betingelserna för att den kan förvaltas riktigt. En tydligare koncentration på successionens kyrkliga verklighet synes komma att föra med sig en inskränkning av den enskilde biskopens rätt att råda över den. Därmed ges kyrkan en större säkerhet för att biskopsvigningen faktiskt gör det den skall: inkorporerar den som vigs i kyrkans tro och gemenskap, synliggjort genom upptagandet i biskopskollegiet cum et sub Petro – och ger därmed också åt den som blir vigd den biskopliga fullmakt som är så väsentlig i kyrkans liv.

Olagliga biskopsvigningar är ogiltiga

I sin kommentar till Lumen gentium (Lexikon für Theologie und Kirche 1966) nämner teologen Karl Rahner att det var möjligt att tolka det förhållandet, att en biskops myndighet att leda och lära över huvud kunde utövas i enhet med det samlade episkopatet och påven, som ett villkor inte bara för lagligheten utan också för giltigheten. Och man kunde kanske fråga sig om kyrkan faktiskt kan ställa enheten som villkor för giltigheten – en fråga som Rahner betecknat som ”ännu kontroversiell”. Den kyrkliga verkligheten tycks alltså kunna vara en utgångspunkt för ett visst nytänkande på denna punkt. Vem annars än kyrkan själv kan definiera villkoren för den apostoliska successionen? Den är ju inte precis en isolerad sakramental handling utan har från början varit bunden till vigningssakramentets kyrkliga och trosmässiga verklighet.

Frågorna om giltighet och laglighet måste ses som delar av en generell förståelse av kyrkans väsen och verksamhet. På så vis kan man påminna sig en passus i påvens brev våren 2007 till katolikerna i Kina (kap. 5/8): ”Gemenskap och enhet, jag upprepar det, är essentiella och integrerade element i den katolska kyrkan: därför är föreställningen om en kyrka som religiöst sett är ’oavhängig’ av Heliga stolen oförenlig med katolsk troslära.” Det är den kyrkliga konsekvensen av detta som tycks göra föreställningen om en ”giltig men olaglig” bis-kopsvigning meningslös. En biskop som i utgångspunkten inte delar kyrkans tro och inte är i enhet med Petrus kan inte vara någon garant för denna tro, och det som man inte har kan man självklart inte heller ge vidare till andra. Utan att vilja inta en klassiskt ultramontan position föreslår jag därför att den inomkyrkliga reflexionen över biskopsvigningars giltighet skulle kunna börja med att en reflexion över villkoren för förvaltandet av den apostoliska successionen. Ger det någon mening att hävda att man genom en och samma handling både inlemmas i och utesluts ur bis-kopskollegiet? Knappast. En olaglig biskopsvigning synes därför vara ogiltig.

Översättning: Elisabeth Stenborg


Publicerad 2009 i nummer 3