Habermas och påvens debatt om tro och förnuft
Almäng, Jan

Ulf Jonsson: Habermas, påven och tron. Artos 2009.

I andra delen av Thomas Manns storslagna roman Bergtagen låter han, högt upp i de schweiziska alperna, den upplysningsvänlige liberalen Settembrini i ett antal omgångar debattera med den modernitetskritiske jesuiten Leo Naphta. I någon bemärkelse förmår Mann spegla en hel tidsanda där liberalismens framstegstro och förnuftstro representeras av Settembrini och där Leo Naphta representerar det modernas (och förnuftets) åklagare. Vem som egentligen vinner debatten är oklart och kanske tänkte sig Mann att det var framtiden som skulle få avgöra vem som egentligen hade rätt. Men Mann förmår på ett lysande sätt skildra två skilda intellektuella hållningar till politik, modernitet och religion, som var ganska vanliga på kontinenten under mellankrigstiden.

Jag drar mig till minnes Leo Naphta och Settembrini när jag läser Ulf Jonssons bok Habermas, påven och tron. I likhet med Thomas Manns roman handlar Jonssons bok om ett möte och en debatt mellan två skarpsinniga tänkare. I likhet med Manns roman är det en liberal upplysningsvän som ställs mot en modernitetskritisk katolsk tänkare. Men där Manns roman handlade om ett fiktivt möte mellan fiktiva människor, handlar Jonssons bok om ett reellt möte mellan livs levande människor, Jürgen Habermas och Joseph Ratzinger, den senare mer känd som påven Benedictus XVI. Men den viktigaste skillnaden är en annan. I Bergtagen är det Settembrini som tror på förnuftet. När Habermas och Ratzinger möttes i en debatt i München i januari 2004 så var det Habermas, annars bärare av Settembrinis mantel som upplysningens försvarare, som misströstade om de mänskliga förståndsgåvorna och Ratzinger som betonade förnuftets roll för mänsklighetens förmåga att få moraliska insikter.

Habermas och Ratzinger kan vid en hastig anblick tyckas som en udda konstellation i en debatt. Men där finns väsentliga likheter. Båda är födda i Tyskland under det 20-tal vars idémässiga splittring Mann så lysande skildrade. Båda har varit verksamma större delen av sitt liv i det tyska universitetsväsendet. Båda är synnerligen respekterade inom sina respektive forskningsfält: Ratzinger var långt innan han blev påve en världsberömd teolog. Och Habermas är en högt respekterad sociolog. Och båda har något slags status som vanligen inte tillkommer akademiker: Ratzinger var vid tiden för debatten chef för Troskongregationen i Vatikanen. Nuförtiden innehar han som bekant ett än viktigare ämbete. Habermas däremot har lyckats förvärva något slags status som den tyska nationens samvete.

En av de utlösande orsakerna till att debatten kom till stånd tycks ha varit Habermas nyvaknade intresse för religion. Habermas verkar förvisso alltid ha varit ateist eller kanske snarare agnostiker. Däremot så började han på åttiotalet utveckla vad som skulle kunna beskrivas som ett sociologiskt intresse för religion. Tidigare hade han uppvisat ett närmast förstrött intresse för religion som ett övergångsstadium i mänsklighetens historia. I sitt huvudverk från 1981, Theorie des kommunikativen Handelns, menade han att religionen var på väg att dö ut. Enligt Habermas hade religionen tidigare fungerat som en värdekälla som gav människor etiska principer att leva efter och en anledning att leva för. Den här rollen var emellertid på väg att ersättas av vad han kallade för en diskursetik. Bara några år senare menade han emellertid att religionen inte var på väg att försvinna, utan att den skulle få större betydelse i samhällslivet än tidigare. Något förvånande så var det här en utveckling som han välkomnade.

Habermas nyvaknade intresse för religion tycks ha tre bottnar. Ett skäl är att det helt enkelt har visat sig att religionen inte har följt sekularismteoretikernas prognoser. Religiösa föreställningar och samfund visar inga tecken på att försvinna. I vissa delar av världen frodas de. Det här förklarar möjligen Habermas intresse för religion. Men det förklarar inte varför Habermas är positiv till den här utvecklingen. Svaret ligger i Habermas syn på moderniteten.

Habermas är en sociolog som är djupt skeptisk mot flera drag i vår samtid. Han ser ett samhälle där vinstmaximering och ekonomiskt tänkande inte bara blir ett medel för att nå vissa mål inom en samhällelig sektor utan tvärtom tycks bli utvärderingskriterium inom samtliga samhälleliga sektorer. Och han varnar för en utveckling där det tekniskt möjliga per automatik blir det moraliskt tillåtna. Genteknologin har ingen vän i Jürgen Habermas. Här återfinns för övrigt också första beröringspunkten med Ratzinger. Också den sistnämnde bekymrar sig över de här dragen i samtidskulturen.

I bakgrunden i Habermas samtidsdiagnos svävar en tankefigur som han har ärvt från Theodor Adornos och Max Horkheimers så kallade Frankfurtskola – den tankeinriktning som mest av allt har präglat hans intellektuella liv. I likhet med Adorno och Horkheimer tycks Habermas frukta att förnuftet saknar förmåga att lägga band på sig självt. Ett upplyst förnuft är visserligen en förutsättning för ett gott samhälle, men det är inte tillräckligt. Om inte förnuftets verksamhet så att säga konstant blir etiskt utvärderat, riskerar vi en situation liknande den vi befinner oss i idag där rationaliteten endast står i ekonomiska intressens tjänst. Religionen kan här spela en viktig roll, eftersom den har en förmåga att väcka människors politiska engagemang på ett sätt som det rent sekulära förnuftet inte har lyckats med. Religionen skulle med andra ord ha en omistlig instrumentell funktion: Visserligen tror Habermas inte själv på några religiösa föreställningar, men det är så att säga bra om folk i allmänhet gör det, därför att det har goda samhälleliga konsekvenser.

Habermas säger det inte rakt ut, men ibland får man när man läser Habermas, påven och tron, intrycket att Habermas inte bara tvivlar på det sekulära förnuftets förmåga att motivera till moralisk handling. Han verkar också vara pessimistisk angående dess förmåga att överhuvudtaget uppnå några etiska insikter. Med avseende på moral verkar det sekulära förnuftet således både av moralpsykologiska och kunskapsteoretiska skäl tvivelaktigt: det förmår inte motivera oss att handla moraliskt och det lyckas inte ge oss några etiska insikter. Jag tror att Habermas skulle förneka den andra konsekvensen, men det är svårt att se hur han inom ramen för sin kunskapsteori kan hävda motsatsen.

Exakt hur Habermas tänker sig förhållandet mellan religion och politik är inte lätt att veta. På flera avgörande punkter förblir han dunkel. Klart är emellertid dels att han vill ha en lagstiftning på sekulär grund, dels att han föreställer sig att politiska och moraliska tankar som är utformade i en religiös kontext har en väsentlig roll att spela vid utformandet av en sådan lagstiftning. Habermas tänker sig att religiöst fotade etiska och politiska argument kan bära på ett kognitivt innehåll som utgör värdefulla bidrag till den politiska debatten också i ett demokratiskt och av religionsfrihet präglat samhälle. Men de är enligt Habermas endast acceptabla om de ”översätts” till ett sekulärt begreppssystem. Ett exempel på en sådan översättning är enligt Habermas den kristna dogmen att människan är skapad till Guds avbild. Den har i en modern kontext översatts till dogmen om människors lika värde. Exakt vad det är som har översatts, och hur en sådan är möjlig, förblir dock oklart.

Föga förvånande instämmer Ratzinger i att religiösa grupper och ledare har en väsentlig roll att spela för lagstiftning. Ratzinger delar Habermas oro för vart det moderna projektet är på väg. Och lika litet som genteknologin har en vän i Habermas, lika litet har den en vän i Ratzinger. Här tror, föga förvånande, också Ratzinger att kyrkan har en viktig roll att spela i ett offentligt sammanhang. Habermas och Ratzinger skiljer sig emellertid åt på viktiga punkter. Habermas tänker sig att religiösa erfarenheter är privata i bemärkelsen att de undandrar sig intersubjektivt rättfärdigande. Det här innebär att det på sin höjd är personerna som gör erfarenheten som kan vara berättigade att tro på vad som visar sig i uppenbarelsen. Han verkar också tänka sig att de moraliskt och politiskt funtade dogmer, som framförs i en religiös kontext, har sitt ursprung i sådana erfarenheter. En av många underligheter i Habermas tänkande, som Jonsson påpekar, är att det är svårt att se hur man utifrån sådana premisser kan översätta innehållet i de religiösa uppenbarelserna till ett sekulärt språkbruk.

Ratzingers syn på saken är annorlunda. Han tänker sig att innehållet i religiösa erfarenheter är intersubjektiva i så måtto att de kan begripas också av personer som själva saknar religiösa erfarenheter. Det här innebär inte att vem som helst kan göra vilket slags erfarenhet som helst. Men det betyder att erfarenheternas innehåll kan kommuniceras också till andra. Och det innebär också att man kan både förstå kristendomens sanningsanspråk, och i princip också inse att de är berättigade, utan att man själv har haft några gudomliga uppenbarelser. Men den springande punkten är att Ratzinger inte tänker sig att etiken är härledd från Gud. Härvid skiljer han sig måhända inte från Habermas uppfattning, men däremot från Habermas föreställning om förhållandet mellan religion och politik.

Enligt den traditionella katolska naturrättsläran så är inte etiska påbud grundade i Guds vilja. Skälet ryms i vad som brukar kallas för Eutyfro-problemet. Om vi antar – tvärtemot naturrättsläran – att moraliska påbud, såsom det femte budet, är giltiga i kraft av Guds vilja, så uppstår frågan varför Gud vill att vi skall följa det. Ja, skälet kan ju inte vara att Gud vill att vi inte skall dräpa eftersom det är fel att dräpa. Ty det är ju enligt antagandet fel att dräpa eftersom Gud vill det. Vi kan med andra ord inte säga att Gud vill det goda eftersom det är gott; det goda är tvärtom gott eftersom Gud vill det. Gud blir alltså godtycklig. Av den här anledningen har en mängd kristna tänkare dels antagit att moraliska påbud inte är giltiga i kraft av Guds vilja, dels att vem som helst, oberoende av religiösa erfarenheter, endast med hjälp av förnuftsresonemang kan inse sanningen i etiska påbud. Den naturrättsliga traditionen har sitt ursprung i sådana överväganden.

Jonsson noterar att Ratzinger tycks ha vacklat litet i den här ståndpunkten i debatten i München. Men han noterar också att Ratzinger efter det att han blev Benedictus XVI åter har fokuserat naturrättsperspektivet. Det här är också skälet till varför Ratzinger fäster större tilltro än Habermas till det allmängiltiga förnuftets förmåga att inse moraliska fakta och att handla därefter. Det behövs ingen religiös tro eller religiös uppenbarelse för att inse att det femte budet är giltigt. Det är inte giltigt i kraft av Guds vilja, och vi behöver följaktligen inte veta något om Guds vilja för att inse att det är giltigt. Habermas har, paradoxalt nog, betydligt mindre förhoppningar om det mänskliga förnuftets förmåga att inse moraliska fakta. Han, men inte Ratzinger, tycks tro att det krävs religiösa uppenbarelser, även om Habermas, men inte Ratzinger, tvivlar på att uppenbarelser av Gud kan vara giltiga.

Trots radikalt skilda uppfattningar når Habermas och Ratzinger förbluffande likartade ståndpunkter. De är ense om att religiös tro har en naturlig plats i ett fungerande samhälle. Men de är också ense om att lika litet som staten skall styra det religiösa livet, lika litet skall staten stå under religiös kontroll. Någon teokrati vill varken Ratzinger eller Habermas veta av.

låt mig dock avsluta med att diskutera en punkt där Ratzinger och Habermas skiljer sig åt och som Jonsson inte noterar. Habermas skiljer mellan församlingsetos och samhällsmoral. Exakt hur den här definitionen skall förstås är inte riktigt klart, men Habermas verkar tänka sig att ett församlingsetos utgörs av de värderingar som en grupp religiösa individer delar med varandra i kraft av likartade religiösa upplevelser. Samhällsmoralen däremot består av de etiska värderingar som samhället omfattar. Habermas tänker sig nu, förmodligen på grundval av sin syn på religiös tro, att individer som omfattar församlingsetoset inte bör försöka ändra lagstiftningen i enlighet med församlingsetoset, om nu det senare skulle råka strida mot samhällsmoralen. Så bör till exempel inte religiösa företrädare argumentera för att abortlagstiftningen skall ändras, eftersom samhällsmoralen här strider mot församlingsetoset. Tvärtemot så är det den religiösa intellektuella elitens plikt att försvara gällande abortlagstiftning även om denna skulle strida mot församlingsetoset.

Man får leta förgäves efter någon motivering till Habermas ståndpunkt att religiösa företrädare skall försvara samhällsmoralen även när den strider mot den egna övertygelsen. Och på goda grunder kan naturligtvis inte Ratzinger dela denna ståndpunkt. Inledningsvis kan det vara värt att påpeka att det förblir oklart ens varför man skall acceptera Habermas tes även om man accepterar hans teori om religiösa värderingar som grundade i upplevelser vars rationalitet är intersubjektivt otillgängliga. Själv tror jag visserligen inte att man genom religiösa uppenbarelser kan få några större etiska insikter som man inte också kan inse genom rationellt tänkande, men om en individ nu är övertygad om att han har fått en sådan, så torde individen själv ha goda skäl att torgföra den i offentligheten, även om vederbörande skulle ha fel.

Men även bortsett från den här komplikationen så finns det en del konstigheter i Habermas resonemang. Antag att religiösa individer faktiskt motiverar sina moraliska ställningstaganden i sekulära termer. Det här är till exempel vad som sker i en naturrättslig tradition. Skall då troende inte få argumentera för sina ståndpunkter i en sekulär kontext och försöka förändra lagstiftningen i naturrättslig riktning? Det verkar ytterligt konstigt om så skulle vara fallet. Ty i det här sammanhanget anför de inte religiösa skäl för sin ståndpunkt. Och det är inte heller religiösa skäl som får dem att försöka ändra exempelvis abortlagstiftningen. Religionen har inte med den frågan att göra, lika litet som den har det med andra politiska eller etiska frågor. Inte heller brukar liberaler av Habermas snitt ha intuitioner om att kristna samfund skall tiga i största allmänhet i politiska frågor. Ironiskt nog är det samma figurer som brukar kritisera Vatikanen för att inte ha fördömt nazisterna tillräckligt mycket under andra världskriget, som kritiserar Vatikanen mest för att Vatikanen torgför sin uppfattning i abortfrågan.

Ett grundproblem i sammanhanget tycks vara att Habermas anser att ”församlingsetoset” är avhängigt personliga gudsupplevelser som till sin natur saknar intersubjektiv giltighet. Den här uppfattningen kan inte Ratzinger dela. Och det kan vara värt att påpeka att Habermas ståndpunkt vilar på ett vanligt men banalt missförstånd: Flera religiösa samfund, exempelvis den katolska kyrkan, är något mer än ett samfund för människor som delar teologisk uppfattning. Det är också ett samfund för människor som delar moralisk uppfattning. Men de värderingar som delas av samfundet, behöver inte alls vara teologiskt grundade. Av den anledningen kan man heller inte begära att samfundets ledare och medlemmar skall tiga i etiska och politiska frågor där ett samhälles etablerade värderingar och lagar strider mot de egna övertygelserna. Lika mycket som sådana samfundsledare är religiösa ledare, lika mycket är de moraliska ledare. Det följer naturligtvis inte att samhället skall underkastas samfundets värderingar. Men det följer att det inte finns några särskilda skäl varför samfundets ledare och medlemmar inte skulle försöka förändra lagstiftning och samhällsmoral. Att kräva motsatsen vore lika orimligt som att kräva av andra samhällsgrupperingar med politiska och etiska uppfattningar som är motiverade av icke-teologiska skäl att dessa skall tiga och inte försöka förändra lagstiftningen.

Habermas, påven och tron är en ovanligt välskriven bok. Här har jag bara kunnat skildra några av de punkter som diskuteras i den; trots att den är relativt kort och koncis är den synnerligen informationstät, utan att för den skull bli svårläst. Den behandlar dels, och på ett mycket ingående sätt, en debatt mellan två av vår tids mest omskrivna intellektuella. Men den placerar också Habermas och Ratzingers positioner i en vidare filosofisk och teologisk kontext. Debatten analyseras inte enbart mot bakgrund av Habermas och Ratzingers syn på etik, religion och politik, utan på ett utmärkt sätt också mot bakgrund av deras respektive ställningstaganden till sanning och religiös tro. Särskilt avsnittet om Habermas sanningsbegrepp och dess förvandlingar genom åren förtjänar läsare; författaren visar med all önskvärd tydlighet vilka problem som är behäftade med en sanningsteori som inte är fotad på den klassiska korrespondensteoretiska grunden.


Publicerad 2009 i nummer 8