En ny katolsk feminism? – Genusteori och människosyn i den katolska kyrkan
Hallonsten, Gösta



Fram till Andra Vatikankonciliet framstod det knappast som något problem – den katolska kyrkan stod helt enkelt för en traditionell syn på könsrollerna. Kvinnans uppgift var främst moderskap, och hennes plats därmed primärt i hemmet. 1 Mos 1:26–28, som idag självklart tolkas komplementärt, lästes under lång tid i ljuset av de följande kapitlen. I 1 Mos 2 skapas mannen först och kvinnan ur hans revben. En över- och underordning antogs därför föreligga redan i skapelseordningen och den förstärktes av syndafallet där Eva spelade en avgörande roll. 1 Tim 2:11–15 sammanfattar denna tidigt grundlagda kristna tradition: ”Kvinnan skall ta emot undervisning i stillhet och alltid underordna sig. Att själv undervisa tillåter jag henne inte och inte heller att bestämma över mannen, utan hon skall hålla sig tyst och stilla. Ty Adam skapades först och sedan Eva. Och det var inte Adam som lockades utan kvinnan som lät sig lockas och förleddes till överträdelse. Men hon skall bli räddad genom sitt moderskap om hon lever ett ärbart liv i tro, kärlek och helgelse.” Aristoteles’ syn på man och kvinna, och inte minst hans intill början av 1800-talet allmänt vedertagna syn på kvinnans passiva roll i konceptionen, medverkade till att stärka och befästa denna hierarkisk-androcentriska antropologi där mannen är normen – människan som sådan – och kvinnan avvikelsen från normen.

I den kristna traditionen finns det emellertid även faktorer som motverkar en strikt könshierarki. Först och främst gällde från första början mäns och kvinnors likställdhet inför Gud. Frälsningen var till för alla. Dop, bot och nattvard/eukaristi var i lika mån tillgängliga för män och kvinnor, liksom för slavar och fria och alla folkslag. Det berömda stället i Galaterbrevet 3:28 hör hemma här: ”Nu är ingen längre jude eller grek, slav eller fri, man eller kvinna. Alla är ni ett i Kristus Jesus.” Men detta gällde förstås frälsningsordningen, inte skapelseordningen. Denna distinktion är avgörande för att förstå den traditionella kombinationen av likhet och underordning mellan män och kvinnor. Men också det kristna äktenskapet som en i princip frivillig förbindelse med ömsesidig förpliktelse till trohet tenderade mot likställdhet. Ifråga om likställdheten inför Gud i frälsningen tillkom sedan betoningen av celibatet/virginiteten som en möjlighet för kvinnor likaväl som för män. Typiskt är dock att många skildringar av heliga kvinnor betonar det ”manliga” i deras asketiska framsteg. Genom att distansera sig från äktenskap och barnafödande och leva i celibat ”för himmelrikets skull” (Matt 19:12) blev den kvinnliga asketen som en man. Den androcentriska normen slår då åter igenom. Detta bildspråk balanseras dock å andra sidan av den för äldre kristen tradition självklara förutsättningen att själen inte har kön. Sed sexus non est in anima, säger Thomas av Aquino (Summa Theologiae, Suppl. 39 a.1). Könsdifferentieringen är kopplad till kroppen och förutsätts primärt vara motiverad av reproduktionen. Augustinus och med honom en stor del av den latinska traditionen antog visserligen – till skillnad från den grekiska teologin – att könsdifferentieringen fanns redan i paradiset och att den kommer att vara kvar i himlen. Där är den dock befriad från allt vad concupiscentia, begärelse, heter. För det himmelska livet gäller ju Jesu ord om att ”bli som änglarna” (Matt 22:30). Ännu tydligare är könsdifferentieringen kopplad till reproduktionen i den grekiska teologin, eftersom denna platoniserande teologi ofta räknade med ett slags andlig kropp i urtillståndet, medan den biologiska kroppen skapades av Gud eftersom han förutsåg syndafallet. Dödlighetens inträde kräver reproduktion, vilket är den enda anledningen till könsdifferentieringen.

Nya tolkningar av könsdifferentieringen

Denna summariska sammanfattning av traditionell kristen syn på manligt och kvinnligt får tjäna som bakgrund till den omprövning och nytolkning som skett inom den katolska kyrkan på senare år. Som så ofta är Andra Vatikankonciliet vattendelaren. Det är först vid denna tid som entydiga uttalanden om kvinnans likställdhet med mannen i samhällslivet, och inte enbart i frälsningsordningen, börjar dyka upp: ”… det är överallt uppenbart att kvinnor nu spelar en roll i det politiska livet ... Kvinnor kommer till ökad insikt om sin naturliga värdighet. De finner sig inte längre i en rent passiv roll eller i att bli betraktade som en sorts användbara föremål utan kräver nu både i hemmet och i det offentliga livet, de rättigheter och skyldigheter som tillkommer dem som mänskliga personer” (Påven Johannes XXIII, Encyklikan Pacem in terris, nr 41, från år 1963). Kvinnor har tillsammans med män lika rätt att delta i samhälls- och kulturlivet och att ge sitt bidrag till alla döptas apostolat (Andra Vatikankonciliets Pastoralkonstitution Kyrkan i världen av idag, nr 8, 9 och 60, Konciliets budskap till kvinnorna den 8 december 1965 och Dekretet om lekmannaapostolatet nr 9). Här införs en rättighetsdiskurs som blir mycket typisk för den efterföljande utvecklingen av den katolska socialläran. Kvinnor definieras inte längre utifrån det patriarkala samhällets rollfördelning utan snarare som handlande subjekt tillsammans med män i ett föränderligt samhälle. Samtidigt med detta genombrott för rättslig och samhällelig jämställdhet i den katolska socialläran förblir dock den katolska kyrkan avvisande till prästvigning av kvinnor. Detta motiveras dels med en obruten tradition från Jesu och apostlarnas tid, men också med hänvisning till att prästen enligt katolsk lära representerar Kristus, han handlar in persona Christi, som termen lyder. Enligt en traditionell metaforik i nära anslutning till Ef 5:21–33 är Kristus brudgummen och kyrkan bruden. Prästen måste därför vara man. Kombinationen av rättighetsargument och jämställdhet i socialläran med den klassiska brudmystikens metaforik i teologin om ämbete leder till en viss assymetri i synen på könen. Samtidigt är det ur denna assymetri som behovet uppstår av att utveckla en teologisk antropologi som bättre motsvarar denna nya situation. Den radikala feminismen, som numera gör sig gällande även bland katoliker, är också en utmaning, precis som den efterhand alltmer utbredda uppfattningen i västvärlden att genus (gender) är en social konstruktion. Kyrkans läroämbete och med detta lojala teologer har efterhand känt ett allt större behov av att, inte bara upprepa kyrkliga ståndpunkter och avvisa kraven på jämställdhet i ämbetet, utan också utarbeta ett konstruktivt alternativ, det vill säga en teologisk antropologi som kan göra rättvisa åt en jämställdhet som samtidigt också räknar med skillnader och komplementaritet mellan könen.

Den nya katolska feminismens källor

Men var finner man då upprinnelsen till talet om en ny katolsk feminism? I sin encyklika Evangelium vitae skriver påven Johannes Paulus II: ”När det gäller att förändra kulturen för att främja livet har kvinnorna en central plats i ord och handling. Det är deras uppgift att främja en ’ny feminism’ som avvisar frestelsen att efterlikna modeller av ’manlig dominans’, för att i stället erkänna och bekräfta kvinnans sanna begåvning (the true genius of women) i alla aspekter av samhället och livet. Detta för att övervinna all diskriminering, allt våld och exploatering” (nr 99). Visserligen är saken äldre än 1995 – det år då encyklikan publicerades – men det är ofta till just denna textpassage som företrädarna för denna nya feminism hänvisar. Så till exempel den representativa antologin Women in Christ. Toward a New Feminism. Men påven Johannes Paulus II är inte bara den som efterlyst en ny feminism. Han är också en av dess främsta inspiratörer. Som nyvald påve höll han en lång serie meditationer vid onsdagsaudienserna över människans skapelse, kroppens betydelse och äktenskapet. Dessa texter har samlats i boken The Theology of the Body. Human Love in the Divine Plan. Han skrev också det apostoliska brevet Mulieris dignitatem, ”Om kvinnans kallelse och värdighet” år 1988, och han berörde ämnet även i många andra sammanhang. Till bakgrunden hör att Karol Wojtyùa som ung professor och biskop i Polen publicerade boken Kärlek och ansvar. Det är uppenbart att påven Johannes Paulus II:s yttranden i dessa frågor grundlagts i hans tidiga intresse för filosofisk antropologi, i kombination med hans teologiska och pastorala verksamhet.

En annan inspirationskälla för den nya feminismen är den originelle 1900-talsteologen Hans Urs von Balthasars omfattande verk. Han behandlar utförligt manligt och kvinnligt, Kristus och kyrkan, den ”petrinska” och den ”marianska” principen, etc. Varken von Balthasars eller Karol Wojtyùas inflytande på den nya feminismen kan överskattas. En tredje källa är den judiska filosofen och sedermera karmelitnunnan Edith Stein, lärjunge till filosofen Edmund Husserl. Hon ägnade flera skrifter åt kvinnans situation och utvecklade för samtiden nydanande tankar på området. Edith Stein avrättades i Auschwitz 1942 och saligförklarades av Johannes Paulus II 1987.

Troskongregationens brev om förhållandet mellan könen

En kort och bra introduktion till grundtankarna i den nya katolska feminismen finns i ”Brev till den katolska kyrkans biskopar om samarbetet mellan män och kvinnor i kyrkan och världen” från den romerska Troskongregationen år 2004. Kongregationen, som ibland karaktäriserats som Vatikanens ”försvarsdepartement”, utfärdar av tradition skrivelser i lärofrågor för att tillrättvisa enskilda teologer eller avvisa felaktiga ståndpunkter och inskärpa kyrkans lära. Man har därför ofta brukat spela en reaktiv och defensiv roll. Brevet är också delvis en reaktion och kritiserar en föregiven antagonism mellan män och kvinnor, som främjas av radikal feminism. Brevet kritiserar vidare dikotomin mellan kön och genus (sex and gender), som har negativa konsekvenser i flera avseenden. I stället efterlyser man aktivt samarbete och dialog i syfte att utveckla en mera autentisk relation mellan män och kvinnor.

Troskongregationens brev är emellertid inte i första hand en vanlig läromässig försvarsåtgärd utan i högre grad ett försök att främja en diskussion och ett konstruktivt alternativ till de nämnda tendenserna. Det består, utöver inledning och avslutning, av tre huvudavsnitt. Det längsta (II) behandlar ”Grundtankar i den bibliska visionen om den mänskliga personen”. Sedan följer (III) ”Betydelsen av kvinnliga värden i samhällslivet” och (IV) ”Betydelsen av kvinnliga värden i Kyrkan”. Genomgången av den bibliska antropologin visar tydliga drag av den nytolkning som skett i förhållande till traditionen. Orden i 1 Mos 1:27 uppfattas som grundläggande och utgör utgångspunkten: ”Gud skapade människan till sin avbild, till Guds avbild skapade han henne. Som man och kvinna skapade han dem.” Komplementariteten mellan könen är här grundtanken som tillämpas också i en icke-hierarkisk utläggning av den andra skapelseberättelsen (1 Mos 2:4–25). När det här sägs att den ensamme Adam behöver en hjälp (v. 20) tolkas detta som en partner och det betonas att kvinnan är av samma ”kött” och alltså på samma ontologiska nivå som mannen. Enhet och gemenskap betonas, och härigenom övervinns den ensamhet som ursprungligen kännetecknade Adam (original solitude). Detta är för övrigt ett mycket viktigt tema i Johannes Paulus II:s meditationer – tanken på könsdifferentieringen som vägen till övervinnandet av människans ensamhet. Men därför spelar också ett slags brudmystik en grundläggande roll i detta tänkande. Adjektiv som nuptial och spousal förekommer flitigt (ung. ”äktenskaplig”). Nakenheten enligt 1 Mos 2:25 pekar på könsdifferentieringens gemenskapskaraktär och ”visar från första början på förmågan att älska, varigenom personen blir en gåva. Genom gåvan förverkligas meningen med existensen” (6).

den biologiska differentieringen mellan könen är alltså grundläggande för denna antropologi. Den hänvisar till det äktenskapliga mysteriet (nuptial mystery) och att varje människa är menad att vara en gåva till en annan. På så sätt avspeglar människans existens för ”den andre” Guds eget treeniga liv. Trots att syndafallet (1 Mos 3) förändrar relationen mellan man och kvinna och mellan människan och Gud rubbar detta inte den grundläggande antropologi som finns i 1 Mos 1–3. Denna bibliska vision om människan sammanfattas med ett direkt citat från Johannes Paulus II:s Mulieris dignitatem 6: ”Människan är person, man och kvinna i lika grad, eftersom båda skapades till Guds avbild och likhet.” Det sägs vidare att sexualiteten är fundamental för människan och att förmågan att älska är en återspegling av Guds kärlek. Slutligen understryks att den mänskliga sexualiteten har en teologisk dimension. Här handlar det om sambandet mellan Gudsrelationen och de mellanmänskliga relationerna. Syndafallet har rubbat jämvikten utan att upphäva den i grunden. Relationen till Gud och medmänniskan är också skadad och behöver helas (8).

Genomgången av den bibliska antropologin avslutas med en frälsningshistorisk utläggning av hur Gud verkar för att hela mänsklighetens brutna relationer med Gud och varandra. Det s.k. protoevangeliet i 1 Mos 3:15 utgör orienteringspunkten. Enligt kristen tradition innehåller denna vers löftet om en frälsare (Kristus) som skall vara av kvinnans ”säd” (Eva/Maria). Det visar sig att komplementariteten mellan man och kvinna inte bara är en grundläggande skapelseteologisk tanke utan även går som en röd tråd genom frälsningshistorien. Trots avståndstagandet från de omgivande kulturernas sammankoppling av det heliga och det sexuella framställs genomgående förbundet mellan Gud och Israel som ett äktenskapligt förbund. Denna symbolik är oundgänglig för att förstå Guds kärlek till folket (9). Hosea och Höga Visan framhålls som särskilt viktiga i sammanhanget. Höga Visan har ju i kristen tradition tolkats som syftande på Kristus och kyrkan. Brevet hävdar här att brudgum–brud-förbundet är ”mer än enkla metaforer” (9). Denna brudmetaforik rör vid själva grunden för Guds förhållande till sitt folk. I Nya testamentet når det sin fullhet. Här är det Maria, Sions utvalda dotter, som i sin kvinnlighet sammanfattar och förvandlar Israels/brudens väntan på frälsningen. Jesus som man är å andra sidan en sammanfattning och ett fullföljande av allt som Gamla testamentet sagt om Guds kärlek till sitt folk (10). En rad texter i Nya testamentet framhålls i detta sammanhang, men viktigast är givetvis Ef 5:21–33 med dess genomförda analogi mellan äktenskapet och Kristi förhållande till kyrkan. Äktenskapet blir genom frälsningen ett sakrament och förhållandet mellan man och kvinna helas genom att dras in i Kristi förhållande till sin kyrka (11). I enlighet med den betydelse som tillmäts denna text betonar dokumentet sedan att likställdheten mellan man och kvinna enligt 1 Mos 3:27–28 inte upphäver skillnaden: ”Manligt och kvinnligt uppenbaras därmed som ontologiskt grundläggande för skapelsen och skall därför också finnas i evigheten, men i förvandlad form” (12). Frälsningen övervinner antagonismen mellan män och kvinnor utan att upphäva skillnaden dem emellan.

syftet med troskongregationens brev är att bereda väg för samarbete mellan män och kvinnor, i samhället och kyrkan. Men i de två följande, betydligt kortare avsnitten handlar brevet mer om kvinnans roll och bidrag än om man och kvinna. Som utgångspunkt för behandlingen av ”kvinnliga värden i samhällslivet” tas uttrycket capacity for the other. Kvinnor anses ha en djup intuition när det gäller att ge liv, låta det växa och bevara dess godhet (13). Det är alltså moderskapet som här införs i resonemanget. Dokumentet reserverar sig dock mot att kvinnan betraktas enbart ur reproduktionens synpunkt. Tvärtom menar man att det kristna betonandet av jungfruligheten/virginiteten verkat i motsatt riktning. Det finns ingen kristen kallelse som inte är en gåva till någon annan. Detta kan virginiteten lära av det fysiska moderskapet. Omvänt tar det senare av det förra emot insikten om moderskapets andliga dimension. När man inte stannar vid att ge fysiskt liv låter man den andre få sin existens i full mening. Moderskap kan därför realiseras även utan barnafödande (13).

även om troskongregationens dokument inte tar upp faderskapet är det intressant att notera att Johannes Paulus II på några ställen framhåller både fader- och moderskapets betydelse, såväl andligt som biologiskt. Det är dock tydligt att betoningen ändå ligger på moderskapet, som det ju också visar sig i det här refererade dokumentet. Detta drar nu slutsatsen från betoningen av moderskapet att kvinnan har en unik roll i alla aspekter av familj och socialt liv som gäller relationer och omsorg om andra. Man hänvisar här till Johannes Paulus II:s tal om the genius of women (Mulieris dignitatem 9–10). Kvinnan måste vara ”närvarande på ett tydligt och aktivt sätt i familjen”, säger man och understryker familjens grundläggande roll för samhälle och relationer. Samtidigt understryks att samhället måste ge möjlighet för kvinnor och män att kombinera familj och arbete (13). Sedan man på detta sätt gett uttryck för ett slags ”särartsfeminism” kommer dock ett intressant tillägg. Dokumentet vill påminna om att de kvinnliga värden som nämnts framför allt är mänskliga värden. Man och kvinna delar samma mänskliga grundvillkor. Även om kvinnor intuitivt står närmare dessa värden är ”kvinnlighet” i denna mening inget exklusivt karakteristikum för det kvinnliga könet. Det syftar snarare på den grundläggande mänskliga förmågan att leva för andra (14). Här visar sig den vatikanska ”särartsfeminismen” till sist ha en allmänmänsklig syftning, som just vill övervinna antagonismen mellan män och kvinnor. Att främja kvinnors rättigheter i samhället innebär att främja mänskliga världen, som återupptäckts just tack vare kvinnor.

Framhävandet av kvinnans speciella roll är naturligt nog ännu starkare i brevets avsnitt om kvinnliga värden i kyrkans liv. Kvinnan som ”tecken” har här en central plats, förknippad med kyrkans egen identitet, och detta har konsekvenser för mäns och kvinnors roll i Kyrkan (15). Kyrkan är sakramental och ses i brevet i brudmystikens perspektiv. Kristus är brudgummen och kyrkan bruden, varför Jungfru Maria blir förebilden för kyrkan. Kvinnans kallelse är därför att på ett särskilt sätt exemplifiera och vittna om hur Bruden skall svara på Brudgummens kärlek (16). Det är uppenbart att brudgum–brud-metaforen har en avgörande betydelse rakt igenom den genus-antropologi som brevet artikulerar. Äktenskapet blir ett sakrament som upphöjer den jordiska kärleken, samtidigt som virginiteten pekar utöver denna till en himmelsk och förandligad relation mellan män och kvinnor. I kyrkosynen får det kvinnliga en stegrad betydelse, genom den vikt som tillmäts den traditionella bilden av kyrkan som kvinna och Jungfru Maria som (kvinnlig) förebild för både kvinnor och män. Alla kristna är i grunden kallade att ”bli kvinnor”. Johannes Paulus II skriver i Mulieris dignitatem 25: ”som medlemmar av kyrkan är männen inkluderade i begreppet ’brud’.” Men analogin kräver ändå till slut att prästen är man. Eftersom prästämbetet enligt katolsk lära framför allt är knutet till nattvarden/eukaristin och denna är det centrala firandet av frälsningsmysteriet måste brudgum–brud-analogin tillämpas här. Eftersom Kristus knöt eukaristin till apostlarna/prästämbetet, säger brevet med hänvisning till Mulieris dignitatem 26, att man kan dra slutsatsen att Jesus här ville ge uttryck också åt relationen mellan man och kvinna. Eukaristin uttrycker Kristus/brudgummens frälsningsverk gentemot kyrkan/bruden, och prästen representerar Kristus.

Den assymetri som nämnts ovan blir alltså tydlig här. Å ena sidan bekräftas traditionens brudmystik såsom karaktäristisk för förhållandet Kristus–kyrkan och därmed prästämbetets exklusivt manliga karaktär. Detta förutsätter givetvis för bruden/kyrkan en underordning under den som är givande och entydigt överordnad, Kristus. Å andra sidan är äktenskapet som sakrament en avspegling av Kristi förhållande till kyrkan, men här utan betoning av någon över- och underordning. Snarare slår den skapelsegrundade komplementariteten igenom i tilllämpningen av brudmystiken på förhållandet man–kvinna.

Vad kännetecknar den nya katolska feminismen?

Det som skildrats ovan och som utgör grunden för ”den nya katolska feminismen” kan tyckas föga märkvärdigt, och ur katolsk synpunkt rentav självklart, även om det förstås inte finner nåd för gängse feministisk kritik. Men det är ändå anmärkningsvärt att det på mindre än 50 år har vuxit fram en positiv och konstruktiv reflektion kring frågorna om manligt och kvinnligt hos den katolska kyrkans läroämbete och representativa katolska teologer. Den tid då man enbart förhöll sig avvärjande gentemot kvinnors emancipation är nu definitivt över. Kyrkan har förändrat sin sociallära till att starkt betona mänskliga rättigheter, inklusive kvinnors. Reflektionen kring manligt och kvinnligt har blivit en fast del av den teologiska antropologin och den spelar även en roll i kyrko- och ämbetssyn. Det har medfört att man inte bara övergett tanken på kvinnors underordning i samhällslivet utan också att man utarbetat en helt ny komplementär antropologi. Den äldre traditionen knöt huvudsakligen könsdifferentieringen till reproduktionen och betonade att själen inte är bestämd av kön/genus. 1 Mos 3:28 tolkades så, att könsdifferentieringen inte ansågs ha någon betydelse i frälsningsordningen. Detta är naturligtvis fortfarande kyrklig lära, om man syftar på den grundläggande tillgången till sakramenten som alla människor oavsett kön, ras eller social ställning alltid ansetts ha. Men den äldre traditionens slutsats, att könsdifferentieringen därför inte spelar någon egentlig roll för det andliga livet som sådant, tycks vara på väg bort. Eftersom människan som Guds avbild är man och kvinna och detta på ett komplementärt sätt, måste könsdifferentieringen så att säga följa med in i frälsningen. Det är visserligen oklart vad detta konkret betyder – skall vi nu räkna med att sexus est etiam in anima, att själen är könsbestämd? Men vidare är betoningen av kroppsligheten i den katolska ”nya feminismen” ett påfallande drag. Om den komplementära antropologin innebär att människan som sexuell varelse är skapad för relation och denna relation avspeglar Guds treeniga relationer samt kommer till sitt främsta jordiska uttryck i äktenskapet, då tycks kropp och kön tillmätas större andlig betydelse än i äldre teologi. Den könsbestämda kroppen är ju ett tecken på människans karaktär av gåva – gift of self. Slutligen är den roll som brudmystiken och sammanhängande metaforer tilldelas i denna teologi mycket stor. Komplementariteten mellan könen upphöjs och sublimeras och får stor betydelse som teologiskt argument, särskilt vad gäller prästämbetet.

Ett gemensamt drag hos de teologer som representerar denna nya katolska feminism är kritiken av den sekulära feminismen och särskilt då det skarpa åtskiljande mellan kön och genus (sex and gender) som dominerar denna. Man spårar här en dualism, mellan natur och kultur (nature and culture) och mellan kropp och förnuft/själ/ande, som den feministiska kritiken av patriarkatet försökt övervinna men i själva verket tagit i arv på ett nytt sätt. Genom att avvisa att det finns något i naturen som gör människan till kvinna eller man avvisar den radikala feminismen en realistisk ontologi och kunskapsteori och tar ställning för en ren medvetandefilosofi. Den tyska teologen Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz menar att den radikala feminismen är beroende av en dualism mellan kropp och själ som härstammar från René Descartes. Man har i sitt tänkande helt lösgjort sig från kroppen som någonting givet (se antologin Women in Christ). När feminismen kritiserar den dualistiska naturuppfattningen som ”ett uttryck för en androcentrisk logik” och en härska-och-söndra-mentalitet blir den i själva verket ett offer för samma mentalitet, skriver Michele M. Schumacher. Genus (gender) förstås idag som huvudsakligen historiskt och kulturellt grundat, vilket medför ”ett radikalt ifrågasättande av förhållandet mellan biologi och kön/genus, men också av naturen som sådan” (Women in Christ, 22). Schumacher hävdar alltså att tanken på kön som en social konstruktion påverkar själva naturbegreppet: ”På ett mycket subtilt sätt – omärkligt för många feminister själva – har argumentationen rört sig från den sociala konstruktionen av genus till den sociala konstruktionen av naturen” (Women in Christ, 23).

Schumachers ifrågasättande av denna dominerande trend inom samtida feminism innebär dock inte ett förkastande av tanken att ”genus ur många synpunkter, kanske rentav i stor utsträckning, är kulturellt bestämt”. Men fortsätter hon: ”Att därför helt enkelt dra slutsatsen att genus inte alls är beroende av biologiska, eller även metafysiska, förutsättningar, att det inte skulle finnas någon ’verklig’ relation mellan natur och genus, det är att ramla i samma dualistiska fälla som man försöker ta sig ur – att det sociala och naturliga, det mänskliga och biologiska strider mot varandra” (Women in Christ, 24). Mot den radikala konstruktivism som dominerar västerländsk feminism och genusteori vill Schumacher och andra katolska feminister försvara naturen såsom skapad av Gud. Enligt god katolsk tradition argumenterar man filosofiskt-teologiskt i genusfrågorna och visar därmed att det visserligen inte finns någon enkel direkt väg från biologi till kultur. Ett stort mått av social och kulturell konstruktion är alltid med i spelet. Men kulturen ändrar inte på det faktum att det ändå finns en given ”skapelseordning” som måste respekteras, eller åtminstone ett budskap från naturen att lyssna till.

Möjliga framtida utvecklingslinjer

Den nya katolska feminismen befinner sig ännu i ett utvecklingsstadium. Författarna till antologin Women in Christ bygger i stor utsträckning på Edith Stein och Karol Wojtyùa (alias Johannes Paulus II). Stein var lärjunge till fenomenologins grundare Edmund Husserl och Wojtyùa utgick delvis från Max Scheler, också han Husserl-lärjunge. Men både Stein och Wojtyùa anknyter medvetet till thomismen i sina ansträngningar att utarbeta en adekvat antropologi. Edith Stein är helt klart en pionjär bland katolska feminister, även om hennes starka betonande av kvinnans särart kanske är alltför tidstypisk. Stein utgår från det intima sambandet mellan kropp och själ i thomistisk antropologi och utför samtidigt en fenomenologisk analys av mänsklig erfarenhet. Könsskillnaden är inte begränsad till den kroppsliga sfären, menar Stein, som hävdar att förhållandet mellan själ och kropp gestaltas olika av könen, varvid kvinnan anses stå för ett intimare förhållande mellan dem. Stein är nära att könsbestämma själen, vilket skulle kunna vara en naturlig konsekvens från hennes utgångspunkter. Själen är nämligen kroppens ”form” enligt aristotelisk/thomistisk antropologi, varför övergivandet av den androcentriska antropologin till förmån för en komplementär lätt kan leda till den innovativa tanken på en ”feminin själ”. Konklusionen är dock omöjlig eftersom den skulle innebära att män och kvinnor inte längre anses ha samma natur. För Edith Stein, liksom för Karol Wojtyùa, är den fenomenologiska filosofin en hjälp att utarbeta en personalistisk filosofi, som möjliggör en annan lösning. För båda tänkarna är sambandet mellan kropp och själ sådant, att kroppsliga egenskaper måste tänkas influera själen. Hela människan är i någon mening en könsbestämd varelse. Här utesluts en modern medvetande-filosofi för vilken kroppen närmast reduceras till enbart ett yttre instrument för själens verksamhet, en scen för den performance som det socialt konstruerade könet anses vara. Kön/genus måste i någon mening manifesteras i själen. Men en könsbestämd själ i ontologisk mening skulle hota tanken på mänsklighetens enhet och därmed den generella frälsande betydelsen av Kristi mänskliga natur.

För att förstå människan behöver själ-kropp-distinktionen kompletteras med personbegreppet, som har mera med den enskilda människans särart och erfarenhet att göra. Johannes Paulus II kan därför säga att kön i en mening är ”konstitutiv för den mänskliga personen” (Theology of the Body, 49). På så sätt kan han kombinera den klassiska uppfattningen att män och kvinnor har en gemensam natur med att hävda könsdifferentieringens betydelse för den personliga identiteten. Den könsbestämda kroppen är inte något perifert eller accidentiellt för människan. Detta är en av Johannes Paulus II:s grundläggande tankar i Theology of the Body.

Debatten om den nya feminismen

Den katolska ”nya feminismen” har knappast väckt genklang hos radikala feminister eller i etablerad feministteologi. Men det finns undantag. Den brittiska katolska feministteologen Tina Beattie säger med syftning på Troskongregationens brev att the Vatican-style feminism ändå inte står helt i motsättning till sekulär feminism: ”Det finns mycket här som stämmer överens med feministiska idéer, särskilt den utmärkta avdelningen om arbete och familj” (The Tablet 7 augusti 2004). Hon menar också att majoriteten feminister är överens om att kvinnor är mer relational än män, och att detta är ett bättre ideal än det moderna samhällets ”maskulina individualism”.

Tina beattie har gett ut boken New Catholic Feminism. Theology and Theory, där hon särskilt granskar Hans Urs von Balthasars tankar om manligt och kvinnligt. Hon kritiserar honom för att övertolka traditionens brudmystik och användningen av genusbestämda metaforer för förhållandet mellan Gud och skapelsen/människan. Även om von Balthasar naturligtvis inte tillskriver Gud kön, riskerar han, enligt Beattie att framställa Gud som super-masculine. Metaforerna stelnar och blir stereotyper som tenderar att bevara kvinnors underordning, trots betoning av könens lika värde som skapade till Guds avbild. Denna kritik kan naturligtvis diskuteras, men klart är att Edith Steins och Johannes Paulus II:s tänkande torde ha bättre förutsättningar att öppna en dialog med samtida etablerad feminism än vad Hans Urs von Balthasars har.

I den nämnda boken kritiserar samtidigt Tina Beattie den etablerade gängse feministteologin som hon menar är alltför bunden till en ”starkt politiserad och agnostisk” agenda (New Catholic Feminism, 11). En liknande kritik har framförts av den anglikanska feministteologen Sarah Coakley, vars projekt i hög grad går ut på att återerövra den klassiska kristna traditionen för feministteologin. Beattie menar vidare att den ”vatikanska feminismen”, även om den enligt henne är bunden till ett androcentriskt perspektiv och därför mest fokuserar kvinnans roll, oundvikligen leder till att frågorna om hur manligt och kvinnligt ”konstrueras” numera tas på allvar också inom den katolska kyrkan. Tina Beattie observerar, i likhet med Sarah Coakley, en viss gender fluidity i traditionen, som inte låter sig låsas i könsstereotyper. Detta tycks stå i motsättning till den ”essentialism” som är ett tydligt drag i den nya katolska feminismen. Enligt påvens jultal till kurian 2008 är gender att likställa med människans försök till emancipation från skapelsen och skaparen. Det är tydligt att både påven och de nya katolska feministerna vill försvara könsdifferentieringen såsom grundad i skapelsen mot en radikal konstruktivism. Lika uppenbart är dock att det bildspråk som används för att reflektera över män och kvinnor i kyrkan och frälsningen inte är så fastlåst som det kan tyckas.

Frågan är då i vilken utsträckning de traditionella metaforerna är bundna till en specifik uppfattning om kön och genus. En av poängerna med de maskulina metaforerna för att beteckna Guds/Kristi förhållande till skapelsen/kyrkan är ju att de senare är mottagande och underordnade. Även om bildspråket anspelar på en föråldrad könshierarki, kan man inte göra sig av med det. Som bland andra Sarah Coakley framhåller är mottagande-underordning-lydnad omistliga delar av människans och skapelsens förhållande till Gud, även om bildspråket inte får missbrukas för att hävda kvinnans underordning. Samtidigt är den kristna traditionen tydlig med att beteckningen Gud som Fader inte skall tas bokstavligt. Gud har inget kön, och Kristi manlighet får inte betonas på bekostnad av hans fulla mänsklighet. Vidare utgör män och kvinnor tillsammans Kristi brud, varför männen i lika hög grad som kvinnor skall vara ”feminina” i förhållande till Kristus. Brevet från Troskongregationen framhåller feminina egenskaper som i själva verket allmänmänskliga. När prästen agerar in persona Christi representerar han visserligen i någon mening Kristi manlighet, Kristus som brudgummen. Samtidigt agerar alla andra män i kyrkan bruden, inklusive prästen när han agerar in persona ecclesiae. Genusmetaforerna är därför knappast helt bundna till biologiskt kön. Detta gäller givetvis också celibatet som en kallelse för kvinnor och män. Att tolka virginiteten som ”andligt moderskap” både bekräftar och relativiserar det biologiska moderskapets betydelse och går därmed utöver genusstereotyper. Användningen av de traditionella metaforerna innehåller därför en spänning mellan metaforernas poäng och den historiska verklighet de är hämtade ifrån. Vilken typ av antaganden om biologiskt kön är nödvändiga för att inte förneka den av Gud skapade verklighet som de anspelar på? Bekräftelsen och användningen av traditionens brudmetaforer i kombination med en tydlig gender essentialism i den katolska nya feminismen utgör enligt Tina Beattie ”en i hög grad tvetydig tolkning av relationen mellan biologiskt kön och andligt genus” (The Tablet). Man kan förstås fråga sig om inte en sådan tvetydighet är nödvändig för att inte hamna i den radikala feminismens entydiga konstruktivism.

Sammanfattande slutsatser

Vad jag här har kallat ”den nya feminismen” är ett tecken på att det finns ett konstruktivt arbete med genusfrågor även inom den katolska kyrkan. Även om den nya feminismen ännu så länge mest är en kritisk uppgörelse med radikal feminism i vår samtid och i mycket en appell till pionjärer som Edith Stein och Karol Wojtyùa/Johannes Paulus II avtecknar sig likväl en riktning som denna teologiska antropologi förhoppningsvis kan utveckla vidare. Låt mig avsluta med att sammanfatta det viktigaste i denna utveckling av en ny katolsk feminism.

Först och främst är det viktigt att notera att den katolska kyrkan idag helt och fullt erkänner mäns och kvinnors jämställdhet i samhälle, kultur och kyrka – med det teologiskt motiverade undantaget att inte ordinera kvinnor till prästämbetet. För det andra har detta lett till ett förnyat arbete med teologisk antropologi och specifikt frågan om genusteori från ett katolskt perspektiv. För det tredje är det tydligt att denna ”genus-teologi” inte helt och hållet förkastar konstruktivismen. Emellertid delar de katolska nya feministerna inte de filosofiska förutsättningar som mainstream genusteori förutsätter. I stället är det en realistisk ontologi och en thomistisk-fenomenologisk filosofi som är grundläggande för denna nya riktning. Den katolska kyrkan är inte beredd att överge övertygelsen om att det finns en av Gud given skapelseordning och i någon mening en naturlig lag. Dialogen med en radikal sekulär feminism kommer därför inte förbi att brottas med att det i grunden rör sig om två olika filosofier eller världsåskådningar, som här möter varandra. Det räcker med andra ord inte med att endast hänvisa till den katolska kyrkans föregivna konservatism i genusfrågor. Det är de grundläggande filosofiska ställningstagandena som det kommer an på.

Slutligen måste det också framhållas att det idag finns feministteologer som skiljer sig markant från den tidiga och radikala feministteologin och som därför i någon mån kan bidra till att överbrygga klyftan. Företrädarna för det som jag här kallat ”den nya katolska feminismen” skulle tjäna på en dialog med teologer som Tina Beattie, Sarah Coakley, Nancy A. Dallavalle och Janet Martin Soskice. När det gäller att återerövra den kristna mystika traditionen för feministteologin och betoningen av gender fluidity i det metaforiska språket har de två riktningarna mer gemensamt än vad en första ytlig jämförelse ger vid handen. Även om ingen av de nämnda feministteologerna appellerar till skapelseordningen finns en medvetenhet om behovet av att reflektera över den könsbestämda kroppens betydelse för den teologiska antropologin. Kroppen är inget som bara konstrueras socialt eller språkligt utan är en realitet i sig själv. Kroppen är av sakramental natur och hör som sådan med till sanningen om människan, en sanning som dock alltid förmedlas genom tolkning. Kyrkan är en tolkningsgemenskap och den katolska betoningen av förnuftets roll i trosreflexionen inger hopp inför utmaningen att nå bortom förenklade motsättningar mellan konstruktivism och essentialism i genusfrågorna.

Alla citat är översatta av artikelförfattaren från engelska.

Litteratur:
”Letter to the Bishops of the Catholic Church on the Collaboration of Men and Women in the Church and the World”: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20040731_collaboration_en.html.
”Toward a New Feminism. Interview with Author Michele Schumacher”, Zenit News Agency–The World Seen from Rome. http://www.zenit.org/article-19106?l=english
”The New Feminism”: http://www.thenewfeminism.net
Beattie, Tina, ”Feminism, Vatican-style”, The Tablet 7 augusti 2004.
Beattie, Tina, New Catholic Feminism. Theology and Theory, London: Routledge 2006.
Buttiglione, Rocco, Karol Wojtyùa. The Thought of the Man who Became Pope John Paul II. Transl. from Italian, Grand Rapids, Mich: Eerdmans 1997.
Coakley, Sarah, Powers and Submissions. Spirituality, Philosophy and Gender, Oxford: Blackwell 2002.
Crammer, Corinne, ”One sex or two? Balthasar’s theology of the sexes”, The Cambridge Companion to Hans Urs von Balthasar. Ed. Edward T. Oakes & David Moss. Cambridge 2004.
Dallavalle, Nancy A, ”Toward a Theology that is Catholic and Feminist: Some Basic Issues”, Modern Theology 14, 1998.
John Paul II, The Theology of the Body. Human Love in the Divine Plan, Boston: Pauline Press 1997.
Neuman, Jan Sture, Man & kvinna i Guds rike. En introduktion till Adrienne von Speyrs och Hans Urs von Balthasars liv och verk. Skellefteå: Artos 1999.
Schumacher, Michele M. (ed.), Women in Christ. Toward a New Feminism, Grand Rapids, MI & Cambridge, U.K: William B. Eerdmans 2004.
Soskice, Janet Martin, The Kindness of God. Metaphor, Gender and Religious Language, Oxford 2007.
Stein, Edith, Keine Frau ist ja nur Frau. Texte zur Frauenfrage, ed. Hanna-Barbara Gerl, Freiburg: Herder 1989.
Woytyùa, Karol, Kärlek och ansvar. En etisk studie. Övers.: Sven Blad, Józef Trypuãko Uppsala: Brombergs 1980. Polskt original 1960.


Publicerad 2009 i nummer 8