Naturvetenskap och teologi – från konfrontation till kreativ dialog
Polkinghorne, John

Naturvetenskap och teologi sysslar med olika slags frågor, men de har ändå något att säga varandra, eftersom de båda söker sanningen genom rationellt motiverade övertygelser. Viktiga teman i denna dialog är naturlig teologi, skapelsesyn, den gudomliga försynen och mirakler. I denna artikel ger John Polkinghorne en överblick över hur debatten ser ut i dag. En intervju med honom publicerades i Signum nr 2/2009.

De som deltar i diskussionen mellan naturvetenskap och religion använder sig av olika slags strategier, beroende på om de söker efter konflikt eller harmoni. Men för en första introduktion, som denna text, är den primära uppgiften att sondera de frågeställningar som utgör debattens dagordning.

Teologin är en naturlig debattpartner för naturvetenskapen. Teologin kan definieras som den disciplin som reflekterar över människans religiösa erfarenheter, liksom naturvetenskapen reflekterar över mänskliga undersökningar och erfarenheter av vårt fysiska universum. Naturvetenskapen och teologin gör båda anspråk på att undersöka verklighetens natur, men de gör det helt klart på olika nivåer. Naturvetenskapens studieobjekt är den fysiska världen och de varelser som bebor den. Naturvetenskaperna behandlar sina undersökningsområden som objekt och interaktionen med dem är opersonlig, och sker genom experiment. Naturen underkastas tester som är möjliga att upprepa i princip så ofta som forskaren önskar. Också de historiska naturvetenskaperna, som t. ex. kosmologi och evolutionsbiologi, bygger en stor del av sin förklaringskraft på de experimentella vetenskapernas resultat, som t. ex. fysik och genetik. Naturvetenskapens mål är en korrekt förståelse av hur saker och ting går till; dess syfte är att få kunskap om världens processer.

Teologins syfte är att söka efter sanningen om Guds natur, den varelse som vi bäst närmar oss i en attityd av förundran och tillbedjan och som vi inte kan utföra några experiment på. Liksom med alla former av personlig interaktion, så måste mötet med den transpersonella gudomliga verkligheten bygga på tillit, och dess karaktär är per definition individuell och unik. Genuina religiösa erfarenheter kan helt enkelt inte åstadkommas genom mänsklig manipulation. I stället är teologin som disciplin beroende av att den gudomliga verkligheten uppenbarar sig. I synnerhet är religiösa traditioner beroende av ett antal konstitutiva händelser ur vilka den hämtar sitt ursprung och som sedan spelar en avgörande roll för dess förståelse av den gudomliga verkligheten. I relation till den kosmiska historien, så är teologins centrala uppgift att besvara frågan varför händelser har ägt rum. Den är intresserad av frågor om mening och syfte. Tron på en gudomlig skapare implicerar ett gudomligt medvetande med en vilja som ytterst ligger bakom det som sker i universum.

Olika, men överlappande frågeställningar

Naturvetenskapens och teologins skilda karaktäristika har fått en del att mena att de utgör helt åtskilda domäner, som avhandlas inom separata, ja till och med inkommensurabla, diskurser. Om detta vore fallet skulle det inte kunna finnas någon debatt om relationen mellan vetenskap och religion. Detta synsätt har varit särskilt utbrett hos de naturvetare som inte vill vara respektlösa mot religionen, förstådd som en mänsklig kulturell aktivitet, samtidigt som man inte vill ta dess kognitiva anspråk om Gud på allvar.

Om man antar denna position, relateras naturvetenskap och teologi på ett för teologin ofördelaktigt vis. Implikationen är att naturvetenskapen behandlar fakta, medan teologin uteslutande bygger på åsikter. Detta är emellertid ett dubbelt misstag.

1900-talets vetenskapsfilosofiska analyser har klargjort att den vetenskapliga strävan efter att förstå verkligheten är en mycket mer komplex process än en oproblematisk konfrontation mellan teoretiska förutsägelser och odiskutabla experimentellt etablerade fakta. Teori och experiment samspelar på ett mer intrikat vis, och det finns inte några intressanta vetenskapliga fakta som inte också redan är tolkade fakta. En teoretisk ram är nödvändig för att förstå och förklara vad det är som blir mätt genom den sofistikerade mätapparatur som naturvetenskapen använder sig av. Inte heller bygger teologin å sin sida endast på ett hävdande av odiskutabla sanningar härledda ur en icke-ifrågasättbar auktoritet. Religiös tro saknar inte motiveringar, och referenser till en uppenbarelse innebär tolkningar av signifikanta händelser av gudomlig självuppenbarelse, snarare än hänvisningar till sanningar i form av påståendesatser förmedlade på något mysteriöst vis.

Ett antal reflektioner klargör att påståendet om ett fullständigt oberoende mellan vetenskap och teologi är en alltför grov bild för att vara övertygande. Hur? och varför? är frågor som kan ställas samtidigt till en och samma händelse, och ofta måste båda typer av frågor besvaras för att en fullständig förståelse ska vara möjlig att uppnå. Kastrullen kokar både därför att brinnande gas värmer upp vattnet och därför att jag vill göra en kopp te. Dessa två frågor är visserligen logiskt åtskiljda, men det måste ändå finnas ett visst mått av samstämmighet mellan svaren. Att sätta kastrullen i kylskåpet i syfte att koka te är inte särskilt vettigt.

Teologin behöver därför lyssna till naturvetenskapens beskrivning av universums historia för att förstå hur denna relaterar till övertygelsen om att världen är Guds skapelse. Om det skulle visa sig råda en fullständig dissonans mellan dem, så krävs någon form av revision. Religiösa fundamentalister skulle säga att denna revision alltid måste ske från naturvetenskapens sida, medan vetenskapliga fundamentalister hävdar att det religiösa perspektivet helt enkelt är överflödigt för en fullständig förståelse av kosmos. Dessa extrempositioner motsvarar en konfliktsyn på relationen mellan naturvetenskap och teologi. Den ena eller andra sidan måste uppnå en fullständig seger över den andra i debatten, vilket är ett förvridet perspektiv, som misslyckas med att se den komplementära relation som råder mellan dessa två former av sanningssökande. En mer balanserad syn är att både naturvetenskapliga och teologiska beskrivningar förtjänar att noggrant studeras och utvärderas i relation till varandra, vilket skulle skapa en kreativ dialog mellan vetenskap och religion.

Både naturvetenskap och teologi har utsatts för den postmoderna beskyllningen att deras meta-berättelser endast är påhittade berättelser, som upprätthålls inom en viss gemenskap. Bägge disciplinerna svarar på beskyllningarna genom att hänvisa till de erfarenhetsmässiga grunderna för sina övertygelser och på bägge håll hänvisar man till den kunskapsteoretiska uppfattning som kallas för kritisk realism som det bästa sättet att beskriva sina övertygelsers relation till verkligheten. Detta innebär att ingen av disciplinerna når en fullständig kunskap – vårt utforskande av naturen uppenbarar kontinuerligt nya och oväntade insikter, och Guds oändliga natur kommer alltid att övergå det som det mänskliga intellektet kan omfatta – men båda disciplinerna menar att de närmar sig sanningen, och man skapar kartor av verkligheten som är adekvata för vissa, men inte alla, syften. Redan genom att båda på detta sätt tar den kritiska realismen som utgångspunkt uppvisar naturvetenskap och teologi ett visst mått av släktskap, och det är i sig tillräckligt för att eftersträva en dialog mellan dem.

Naturvetenskapen har uppnått sin stora framgång till priset av sin begränsning, genom att begränsa sig till att studera det icke-personella, och endast försöka besvara begränsade frågor rörande världens processer. Faktum är att naturvetenskapen trålar verkligheten med ett mycket vidmaskigt nät. Dess beskrivning av musik sker i termer av hjärncellernas respons på ljudvågornas inverkan på trumhinnan. Musikens djupa mysterium, hur en tidslig serie ljud kan kommunicera en skönhet till oss bortom tidsligheten, går den helt förbi. En viktig del i den samtida debatten mellan vetenskap och religion är betydelsen av ”gränsfrågor” – de frågor som uppkommer genom själva den vetenskapliga aktiviteten, men som det ligger utanför vetenskapens kompetens att besvara. Dessa gränsfrågor har kommit att utgöra grunden för en ny typ av naturlig teologi, som i stor utsträckning har utvecklats av naturvetarna själva, också av sådana som inte tillhör någon religiös trostradition.

Naturlig teologi

Med naturlig teologi brukar man mena strävan efter att förstå något om Gud utifrån iakttagelser av allmänmänsklig art, genom att vi använder vårt förnuft och studerar världen. Den naturliga teologin förknippas i sin klassiska form med tänkare som Thomas av Aquino (1224–1274) och William Paley (1743–1805). Dessa tänkare talade ofta i termer av ”bevis” för Guds existens och sökte efter teologiska förklaringar för den funktionella dugligheten hos levande varelser, vilket togs som tecken på att de hade designats av en gudomlig skapare. Vår tids naturliga teologi är mer modest i sina anspråk. Dess mål är inte logiskt tvingande argument för Guds existens utan snarare en fördjupad förståelse, och dess anspråk är att visa att teismen kan förklara mer om tillvaron än vad ateismen kan. Den naturliga teologin är ett komplement, snarare än en rival, till naturvetenskapen. Eftersom den erkänner att naturvetenskapliga frågor ska besvaras med naturvetenskapliga metoder, så koncentrerar sig den nya naturliga teologin på att diskutera de gränsfrågor som har sin upprinnelse i den naturvetenskapliga verksamheten, men som det ligger bortom naturvetenskapens kompetensområde att besvara. Två sådana metafrågor har varit särskilt viktiga i sammanhanget.

Den första handlar om de världsåskådningsmässiga betingelserna för bedrivandet av naturvetenskap som sådan. Behovet av evolutionär överlevnad kan självklart förklara människans förmåga att i stora drag förstå och förutsäga vardagliga fenomen. Men samtidigt är det svårt att tro att vår förmåga att förstå kvantfysikaliska skeenden i den subatomära världen samt rumtidens krökning – båda fenomen som ligger långt från den vardagliga världens sätt att fungera och som för sin förståelse förutsätter ett mycket kontraintuitivt tänkande – endast är en lyckosam bieffekt av detta överlevnadsvärde. Men världen är inte bara rationellt transparent för vårt intellekt, den har dessutom en vacker rationell struktur. Detta ger om och om igen forskare en belöning i form av förundran som kompensation för det hårda arbete de lägger ner. Inom fundamental fysik är det en beprövad teknik att eftersträva teorier vars ekvationer bär de omisskännliga dragen av matematisk skönhet, eftersom det har visat sig att endast sådana teorier har den långsiktiga användbarhet som övertygar oss om deras överensstämmelse med verkligheten. Möjligheten att uppnå denna typ av vetenskaplig förståelse av världen, och möjligheten att applicera den rent abstrakta disciplinen matematik på den fysikaliska verkligheten, reser viktiga frågor om karaktären av den värld vi lever i. Naturvetenskapen själv är oförmögen att ge en förklaring till den matematiska skönheten hos naturlagarna. Man tar bara helt enkelt naturlagarna som den axiomatiska utgångspunkten för att med deras hjälp förklara de processer som den studerar. Samtidigt är det intellektuellt sett väldigt otillfredsställande att bara nöja sig med det svaret, som om vår möjlighet att bedriva naturvetenskap helt enkelt är ett lyckligt sammanträffande. En religiös syn på världen gör världens begriplighet förståelig, eftersom den hävdar att världen är genomsyrad av tecken på medvetande, eftersom Skaparens medvetande ligger bakom världens förunderliga struktur.

Denna struktur är inte bara vacker, den är också mycket fruktbar. Universum, så som vi känner det, tog sin början för 13,7 miljarder år sedan, som en expanderande, homogen energiklump. I dag är universum mångfacetterat och komplext, med forskare och helgon bland dess invånare. Detta kan kanske inte bara antyder att det finns något mer i den kosmiska historien än vad naturvetenskapen berättar om. Den vetenskapliga förståelsen av den evolutionära processen visar att i en mycket påtaglig bemärkelse var kosmos redan från början havande med potentialen för kolbaserat liv. De grundläggande naturlagarna behövde inta väldigt specifika värden för att liv skulle kunna uppkomma, någonsin, någonstans i universum. Denna ”finjustering” av de fundamentala parametrarna kallas ofta för den antropiska principen. Ett universum med kapaciteten att producera självmedvetna varelser är ett väldigt speciellt universum. Denna kosmiska unicitet reser metafrågan om varför det är så att vårt universum har dessa egenskaper. Den antropiska finjusteringen var en chockerande upptäckt för många naturvetare. De tenderar att föredra det allmänna före det specifika och var därför disponerade att tänka att det inte var något speciellt med vårt universum. Den naturliga teologin förstår denna antropiska potentialitet som en gåva från Skaparen till skapelsen. De som vill undvika en sådan förståelse måste antingen betrakta finjusteringen som ännu en otrolig, lyckosam, slump, eller göra det extraordinära antagandet att det finns ett vidsträckt ”multiversum” som består av en stor mängd väldigt olika universa, alla icke-observerbara för oss utom vårt eget.

Skapelseteologi

Skapelseteologins främsta angelägenhet är inte frågan om hur saker och ting uppstod utan varför de finns till. Gud betraktas som instiftaren och upprätthållaren av kosmos; Gud skapar lika mycket i dag som vid Big bang. Denna universums urhändelse är vetenskapligt sett särskilt intressant, men teologiskt sett inte särskilt central. Teologiskt sett är skapelsen mer som ett kontinuerligt förlopp, i vilket Gud handlar lika mycket genom de naturliga processerna som på andra vis. En fruktbar dialog mellan naturvetenskap och religion måste bygga på denna grundsyn på skapelsen.

Naturvetenskapen har mycket att bidra med till denna tvärvetenskapliga diskussion, genom sina kunskaper om universums historia och processer. Dess mest betydelsefulla insikt är den om uppkomsten av nya fenomen i interaktionen mellan lagbundenhet och slump. Samspelet mellan nödvändighet och slump, ”vid gränsen till kaos” (en process som karaktäriseras av olika grader av ordning med en känslig öppenhet för mycket små influenser) har verkat på många nivåer, från utvecklingen av stjärnor och galaxer till den mer välkända biologiska berättelsen om utvecklingen av komplext liv här på jorden.

Denna intellektuella historia återges ibland på ett förvridet vis, som när man exempelvis hävdar att publikationen av Charles Darwins Om arternas uppkomst 1859 innebar den slutgiltiga skilsmässan mellan naturvetenskap och religion och slutet på all verklig dialog mellan dem. Men den historiska sanningen är att inte heller alla vetenskapsmän tog emot Darwins nya idéer med öppna armar, och att hans nya idéer ingalunda avvisades av alla teologer. Alla behövde arbeta med att integrera det faktum att det förgångna visade sig vara mycket mer annorlunda än man tidigare brukat tänka. Två kristna tänkare, Charles Kingsley och Frederick Temple, myntade inom kort en fras som på ett adekvat sätt uttrycker hur religiösa människor kunde tänka kring ett universum i utveckling. De sade att Gud utan tvekan kunde ha skapat en värld som var klar från början, men att det har visat sig att Skaparen gjorde något smartare än detta, genom att skapa en värld med kapaciteten att ”forma sig själv” när den potentialitet som Skaparen begåvat världen med bär frukt genom den evolutionära processen.

En viktig teologisk idé är sammankopplad med denna insikt. Den handlar om hur man ska förstå Guds relation till skapelsen. Den kristna tron hävdar att Guds grundläggande väsen är kärlek. En sådan gudom kan inte förväntas agera som en kosmisk despot, som drar i varje tråd i en skapelse som inte är mer än en gudomlig dockteater. Kärlekens gåva måste alltid innebära någon form av frihet för den som älskas. En av de mest klargörande teologiska idéerna under 1900-talet har varit insikten att skapelseakten också är en akt av gudomlig själv-begränsning – en akt av kenosis som teologerna säger – från Skaparens sida, genom att Skaparen tillåter skapelsen att vara sig själv och forma sig själv. Detta implicerar också att inte allt som sker i världen är i enlighet med Guds positiva vilja.

En kenotisk förståelse av Guds relation till världen erbjuder teologin viss hjälp när den brottas med frågor kring lidande och ondska, den fråga som troligen är teologins största utmaning. En värld i vilken skapelsen har begåvats med potentialen att växa är något gott, men det har ett nödvändigt pris. Utforskandet av evolutionär potentialitet (vilket är vad slump innebär i en evolutionär kontext) kommer oundvikligen att innebära naggade kanter och då och då leda till återvändsgränder. Livets fruktbara historia på jorden har drivits fram av genetiska mutationer. Men, om könsceller ska vara kapabla att mutera och producera nya former av liv, så kommer även somatiska celler att kunna mutera och ibland bli negativa för organismen. Cancerns plågsamma realitet är inte något tillägg till denna process, något som en mer kompetent eller mindre känslokall skapare hade kunnat undvika. Detta är den ofrånkomliga skuggsidan till den evolutionära fruktbarheten. Evolutionära insikter förstör alltså inte debatten mellan naturvetenskap och religion. De har tvärtom visat sig ha positiva influenser på det teologiska tänkandet.

Slutligen bör man notera att naturvetenskapen reser en annan fråga som teologin behöver beakta när den talar om universum som Guds skapelse. Den fysiska kosmologins prognos för universums slutgiltiga öde är dyster. Tidsperspektivet är ofantligt, men så småningom kommer allt att sluta i tomhet, antingen genom en kollaps, eller, mer troligt, genom ett utdraget förfall i ett ständigt utvidgande och ständigt avkylande universum. Kolbaserat liv kommer till slut att försvinna från kosmos. Teologin har alltid strävat efter att inta en realistisk syn på döden, vare sig det gäller för individer eller för universum som helhet. Den bygger inte på en illusion av evolutionär optimism utan bygger sitt hopp på ett liv bortom döden uteslutande på trofastheten hos världens Skapare. Ett nytt bidrag till debatten mellan naturvetenskap och religion utgör utforskandet av koherensen av ett sådant hopp. Det har resulterat i betydande bidrag till eskatologiskt tänkande, men detta är inte platsen för att beskriva detaljerna kring det. [Se Polkinghorne, J. C. The God of Hope and the End of the World SPCK/New Haven: Yale University Press 2002.]

Guds handlande

Troende människor ber till Gud om hjälp. Teologer talar om hur Guds försyn interagerar i historien. Forskare talar om regelbundenheten i de kausala processerna i världen. Betyder detta att de troende har misstagit sig och att Gud endast är begränsad till den åskådarmässiga rollen av att upprätthålla världens existens? De abrahamitiska traditionerna (judendom, kristendom och islam) talar alla om Gud såsom agerande i världen; Gud åstadkommer specifika konsekvenser under specifika omständigheter.

Om naturvetenskapen beskrev en mekanisk värld, ett kosmiskt urverk, som många tänkte att Newtons fysik implicerade, skulle teologin vara begränsad till en deistisk Gud, som endast i tidernas begynnelse en gång satte världen i rörelse och sedan lät allt ske i enlighet med universums lagar. Men denna mekaniska världsbild har alltid varit lite suspekt, eftersom människor inte tror sig själva vara bara automatiska maskiner utan anser att de har en grundläggande frihet att agera med intentioner. Om världens förlopp är öppet för mänsklig interaktion, så borde det också vara öppet för dess Skapare. Faktum är att 1900-talets fysik innebar döden för en rent mekanistisk fysik. Att det finns en inneboende oförutsägbarhet (en ofrånkomlig oklarhet, som inte kan övervinnas med hjälp av bättre beräkningar eller mer exakta observationer) framkom först i kvantteorin på den subatomära nivån, och sedan i kaosteorin på de vardagliga fenomenens nivå. Vad dessa upptäckter implicerar för vår världsbild är en fråga också för filosofisk debatt.

Hur man exempelvis bör förstå kausalitetens karaktär är en metafysisk fråga. Hur man besvarar den frågan påverkas av fysikens insikter, men avgörs inte endast av dem. Till exempel, även om de flesta fysiker tror att kvantteorins oförutsägbarhet signalerar en inneboende obestämdhet, så finns det en alternativ tolkning som har lika stort empiriskt stöd, som härleder dessa oförutsägbarheter till bristande kunskap om vissa oåtkomliga, ytterligare faktorer (”gömda variabler”). Valen mellan dessa tolkningar måste göras på metavetenskapliga grunder, inte på enbart naturvetenskapliga grunder, efter en bedömning av vad som är den enklaste och minst ansträngda förklaringen.

Oförutsägbarhet är en egenskap som har att göra med vad som kan eller inte kan vetas om framtida händelser. Det är en omstridd filosofisk fråga om hur vårt vetande är relaterat till vad som faktiskt är fallet. Men de vars filosofiska grundsyn innebär någon form av realism, vilket är fallet för de flesta naturvetare, kommer att betrakta dem båda som nära sammankopplade med varandra. Det är då naturligt att tolka inneboende oförutsägbarheter som tecken på en kausal öppenhet för framtiden. Detta implicerar inte att framtiden är ett helt slumpmässigt lotteri utan endast att de orsaker som formar den inte är begränsade till vetenskapens konventionella framställning av utbytet av energi mellan olika delar. En plausibel kandidat för ytterligare kausalitet är aktörers handlande, antingen mänskliga individer eller den gudomliga försynen.

En mycket livlig diskussion inom debatten mellan naturvetenskap och religion är frågan om gudomligt handlande. Utan att gå in i en detaljerad beskrivning av de olika positioner som har förts fram, kan man säga att det åtminstone är klart att naturvetenskapen inte har fastställt den fysikaliska världens kausala slutenhet. Det är fullt möjligt att ta på största allvar vad fysiken har att säga och samtidigt tro på aktörers förmåga att handla utifrån sina egna intentioner, vare sig de är av mänskligt eller gudomligt slag.

En realistisk tolkning av oförutsägbarheterna leder till bilden av ett universum som är statt i verklig utveckling, i vilken framtiden inte är en oundviklig konsekvens av det förflutna. I stället är det flera olika slags kausala faktorer som samverkar i att forma framtiden: naturlagar, mänskliga medvetna handlingar, gudomlig försyn. Om källan till denna öppenhet betraktas som belägen i den oförutsägbara processen, så kan händelserna i universum inte analyseras på ett fullständigt transparent vis, så att man skulle kunna särskilja vad som beror på mänsklig intention och vad som beror på gudomlig försyn etcetera.

Reflektionen över en värld stadd i verklig förändring och utveckling har fått en del teologer att ompröva Guds relation till tiden. Gud är inte bunden av tiden så som skapelsen är, och det måste tveklöst finnas en tidlös dimension i Guds natur. Den klassiska teologin betraktade detta som hela saken, så den föreställde sig Gud som fullständigt utanför tiden. Gud ansågs betrakta hela den kosmiska historien så att säga ”i ett enda nu”. Men den Gud som Bibeln talar om är kontinuerligt involverad i historiens gång, och detta är också en passande beskrivning av en Skapare av en värld som kännetecknas av en kontinuerlig fruktbarhet.

Mirakler

Mirakler är en ofta diskuterad fråga i debatter mellan naturvetenskap och religion. Det är en fråga som kristendomen behöver ta på stort allvar, eftersom i centrum av dess egen teologiska berättelse finns Kristi uppståndelse, tron att Jesus uppväcktes från de döda till ett liv utan ände i härlighet.

Anspråk på mirakler går utöver bilden av Skaparen som verkar inom ramen för världens öppenhet, eftersom de förutsätter en tro på att Gud ibland agerar på ett unikt vis. Vetenskapen förutsätter att vad som vanligtvis händer är det som alltid händer, men detta antagande kan inte läggas till grund för att utesluta möjligheten av hittills aldrig tidigare observerade händelser. Men mirakler innebär ett teologiskt problem, eftersom Gud inte kan tänkas agera som ett slags himmelsk trollkarl, som använder sig av den gudomliga kraften på ett nyckfullt vis för att visa upp sin egen förmåga. Om mirakler inträffar, måste det vara därför att de specifika omständigheterna har gjort detta till en rationell möjlighet, en händelse i vilken en djupare aspekt av den gudomliga naturen manifesteras än vad som normalt är fallet. I Johannesevangeliet beskrivs mirakler som ”tecken” i just denna mening.

Det mirakulösas närvaro måste höra samman med en ny ordning i skapelsens historia, ungefär som utforskandet av en tidigare okänd ordning i den fysiska världen kan avslöja hittills osedda egenskaper (som t. ex. ljusets våg/partikel dualitet). Naturvetare frågar sig inte instinktivt om något är ”rimligt”, som om de på förhand kände till vilken form det rationellt berättigade kan ta sig. Den fysiska världen har alltför ofta visat sig ha en oväntad karaktär för att detta ska vara en lämplig strategi. I stället frågar de, ”Vad gör att du tror att detta kan vara fallet?”, en fråga som på samma gång både är mer öppen, och, i dess insisterande på bevis, mer krävande. När vi närmar oss frågan om mirakler i debatten mellan naturvetenskap och religion bör vi göra på liknande vis, inte a priori förutsätta deras omöjlighet utan i stället förvänta oss adekvata skäl innan vi accepterar tron på dem.

Översättning: Christoffer Skogholt



Litteratur

Alexander, D. R.: Rebuilding the Matrix – Science and Faith in the 21st Century, Lion 2001.

Barbour, I. G.: When Science Meets Religion, Harper San Francisco 2000.

Polkinghorne, J. C.: Science and Theology, SPCK 1998.

Polkinghorne, J. C.: Beyond Science: the Wider Human Context, Cambridge University Press 1996.

John Polkinghorne är professor emeritus i matematisk fysik vid Cambridge University och präst i Anglikanska kyrkan.


Publicerad 2010 i nummer 5