Varför en absolut sexuallära men en kontextualiserad sociallära?
Beattie, Tina

Benedictus XVI förankrar kyrkans sociallära i den moderna världen men hans uppfattning om sexualetiken tar föga hänsyn till det liv vi lever i dag. Han har en idealiserad syn på familjelivet. I dag krävs det en realistisk teologi om äktenskap, sexualitet och föräldraskap.

Vid en generalaudiens för en tid sedan yttrade påven Benedictus XVI om Thomas av Aquino att denne ”ger oss en bred och förtröstansfull syn på det mänskliga förnuftet”. Det är ett intressant påstående av en påve vars teologi snarare verkar vara mer augustinsk än thomistisk.

Det finns en misstänksam ton som löper som en röd tråd genom påven Benedictus upprepade varningar för de fördärvliga effekterna av den relativism som finns i det moderna samhället och i hans förkärlek för auktoritativa och absoluta ställningstaganden i moraliska frågor och doktriner även eller speciellt när dessa riktar sig mot den rådande kulturen. Det var uppenbart under de år då han, som kardinal Ratzinger, var ordförande för Troskongregationen och det har också kännetecknat hans påvliga utövande av läroämbetet.

Men det skulle ändå kunna föra vilse att alltför mycket hävda en klar skillnad mellan en augustinsk pessimism och en thomistisk optimism, ty tillsammans är de mörker och ljus, contemptus mundi och amor mundi som skänker ett ljusdunkelt mönster åt katolsk teologi med dess eviga teman om nåd och synd, frälsning och alienation, hopp och fördömelse.

Det är förvisso sant att påven Benedictus är dyster i sin utvärdering av modern liberalism, men det han i stället förespråkar är en återgång till en mer integrerande förståelse av människan med en dualistisk oskiljaktighet i kropp–själ; medveten om att skapelsen är god och att människorna är utrustade med förnuftets förmåga och kallade att leva i gemenskap med varandra och med det mål som utgörs av en fullkomlig glädje tillsammans med Gud.

Om vi söker oss bortom våra aktuella kriser måste vi återupptäcka ett etos som är koncentrerat på människovärdet och på Guds uthålliga kärlek som flödar över hela skapelsen och som erbjuder en ymnig generositet. Sådana distinkt thomistiska teman framgick klart i encyklikan Caritas in veritate från år 2009, men de kan också ofta återfinnas i hans författarskap i övrigt.

Vid ett möte 1984 med biskopar och moralteologer identifierade den dåvarande kardinal Ratzinger tre källor som är nödvändiga för moralteologin – den objektivitet som härrör från en förnuftig reflektion över fakta, den tradition som härrör från den katolska trons gemensamma historia och samvetet som hörrör från individens subjektiva medvetande. Tillsammans måste alla dessa tre studeras och uppfattas i ljuset av uppenbarelsen, som hjälper oss att urskilja den gudomliga viljan, när vi fattar våra moraliska beslut. Han avfärdade också en av upplysningens ståndpunkter som reducerar kristendomen till primärt en fråga om moral och han påminde sin publik om att ”för en kristen är moral det samma som att vara likformad med Jesus”. Detta är den ram inom vilken vi måste närma oss den nuvarande påvens tänkande i frågor om personlig moral och mänsklig sexualitet.

För många av oss, som tog emot påvevalet med en viss oro, var påven Benedictus första encyklika, Deus caritas est, en glad överraskning. Det var ett dokument präglat av försoning och inspiration, som positivt nalkades frågor om längtan och inkarnation och som betonade eros (den erotiska eller ”uppåtstigande” kärleken) lika väl som agape (den osjälviska eller ”nedstigande” kärleken) i förhållandet mellan mänskligheten och Gud. Genom att väva samman eros, agape, philia och caritas erbjuder encyklikan en mångfacetterad vision med de olika erfarenheter av mänsklig kärlek och de personliga, sociala och sakramentala slag av kärlek som kommer till uttryck i Guds allt övergripande kärlek. Likväl röjer den första encyklikan också något av den spänning som löper som en röd tråd genom påven Benedictus tänkande. Prosan når sin mest lysande elokvens i de lärda akademiska reflektionerna om filosofi, teologi och mystik och i beskrivningen av hur den äktenskapliga kärleken uttrycker den sakramentala relationen mellan Kristus och kyrkan. Stilen blir lite mer ansträngd och försiktig när den rör frågor om social rättvisa under rubriken ”caritas” – något som kanske inte är så förvånande med tanke på kardinal Ratzingers utdragna strider mot det han uppfattat som vrångbilder som befrielseteologin och freds- och rättviserörelser infört i den efterkonciliära kyrkan.

De spänningarna är också uppenbara i Caritas in veritate som blev mycket lovordad för sin kritik av den globala ekonomin och sitt sätt att gripa sig an frågor mer inriktade mot människan, vilka förordade kärlek och värdighet framför profit och rikedom. Den encyklikan lovsjunger sammankopplingen av den kyrkliga socialläran med moralläran och hänvisar till ”det starka bandet mellan livsetik och socialetik”. Genom att citera Humanae vitae (Paulus VI:s encyklika från 1968 som återupprepar kyrkans motstånd mot artificiell barnbegränsning) innesluter den frågor om äktenskap, sexualitet och familj, i kyrkans sociala syn på en rättvis värld, en värld som i sin tur ingår i en kontext som omfattar omsorg och respekt för den naturliga miljön.

Caritas in veritate tecknar en övertygande bild av hur begreppet ”integrerad mänsklig utveckling” kräver samverkan mellan privat och offentligt, familj och samhälle, kultur och natur, om vi ska lyckas leva ett mänskligt liv i dess fulla bemärkelse. Enligt katolsk uppfattning om skapelsen och den naturliga lagen härrör vår förmåga till dygd och lycka från vår förmåga att göra en förnuftig reflektion om allt i det materiella universum som förlänats Guds kärlek. Varje individs välgång är oskiljaktig från det som är till gagn för helheten. Utifrån detta perspektiv är det missledande, att, som den moderna liberalismen gör, hävda att vår sexualitet på något sätt kan privatiseras och undantas från vårt liv i övrigt.

Kyrkans lära har under senare år pläderat för en personalistisk inställning till etiken som kännetecknats av mycket visdom och skarpsinne. Men ibland är den i högsta grad romantiserad, mer trånande på ett önsketänkande sätt än vis kanske, och alltför mycket knuten till speciella kulturella mönster för att kunna undersöka de kreativa rikedomarna inom den katolska traditionen och utveckla en dialog med den sekulära världen om de neuralgiska frågorna om sexualitet och familj. Svårigheten ligger inte i att få kyrkans sexuallära att stämma överens med socialläran, utan i de olika sätten som dessa presenteras på. Den amerikanska teologen Charles Curran har, som jag tror, visat på just detta problem.

Curran hävdar att det finns två metodologiska modeller som man arbetar efter i den katolska undervisningen efter Andra Vatikankonciliet. När det rör kyrkans sociallära erkänner man samhällens kontextuella och historiska karaktär; sålunda har de dokument som rör socialläran en dynamisk förmåga att engagera sig i och reagera positivt på utmaningarna i en föränderlig värld. Men i frågor som rör sexualiteten förblir kyrkan rotad i en ahistorisk absolutistisk attityd som eftersträvar att vidmakthålla eviga universella sanningar om meningen och syftet med människans sexualitet, på ett sätt som går emot föränderliga samhälleliga värden.

Om vi tillämpar Currans teori på ett dokument som Caritas in veritate finner vi en samhällelig och ekonomisk analys med en nyanserad förmåga att befatta sig med moderna värderingar. Moderna påvar riktar sig inte till en medeltida uppfattning om samhället när man behandlar samtida sociala frågor. Men när det handlar om sexualetik fastslår Caritas in veritate vikten av sex inom äktenskapet, fortplantning och familjeliv utan hänsyn till kontext och på ett väldigt abstrakt sätt. Encyklikan tillstår inte att det naturnödvändiga förhållandet mellan livets etik och socialetiken innebär att äktenskapet och familjen är lika sårbara inför våld och missbruk i relationer som samhället i övrigt.

Som en lösning presenterar Caritas in veritate en idealiserad bild av ett familjeliv som om detta vore ett motgift eller en tillflykt undan det onda i samhället utan att ta fasta på att familjen inte bara har del i välfärden utan också i de lidanden och missförhållanden som finns i det samhälle som den tillhör. Ett exempel är den glättade synen på fortplantningen i encyklikan, där ingen hänsyn tas till den omfattande mödradödlighet och den reproduktiva hälsan, som är de stora utmaningarna när det gäller fattigdomsbekämpning, och det är en allvarlig underlåtenhet i ett dokument som ger sig ut för att behandla ekonomisk rättvisa. Vi är fortfarande i stort behov av en realistisk teologi om äktenskap, sexualitet och föräldraskap med ett erkännande av att tillförlitliga preventivmetoder för många katolska par i dag är förutsättningen för ett självutgivande samliv och ett ansvarigt föräldraskap. Ingetdera av detta innebär att man förnekar äktenskapets betydelse, förtjänsten med föräldraskap och behovet av stabila och kärleksfulla hem för det uppväxande släktet, men vi måste också inse att relationerna inom familjen återspeglar föränderliga kulturella och historiska normer. Så är till exempel den moderna kärnfamiljen med sin privata sociala livssyn och sina höga krav på konsumtion en produkt av den kapitalistiska moderniteten. Den har föga likhet med feodala familjer i medeltidens katolska miljöer och än mindre med den ovanliga familj bestående av en jungfrumoder, hennes gudomliga son och hennes lydige make ur vilken historien om vår tro har sitt ursprung.

Det finns inget inneboende heligt med den moderna västvärldens familj. Den heliga familjen är nog alla familjekonstellationer i vilken vuxna relationer präglade av engagemang, kärlek och respekt utgör en miljö inom vilken sårbarhet och beroende kan få välkomnande utrymme och näring. Det är därför monastiska kommuniteter alltid har betraktat sig som en annorlunda familjemodell.

Därför berör en aspekt av påven Benedictus undervisning, som är mogen för ytterligare diskussion, hans uppfattning om familjen inklusive sexualitetens betydelse i förhållande till kärlek och äktenskap. Detta i sin tur inbjuder till reflektioner över de bidrag som kvinnor skulle kunna tillföra kyrkans tänkande.

I mycket av Johannes Paulus II:s undervisning, inklusive hans så kallade pro-life-encyklika Evangelium vitae, gör han klart – att eftersom kyrkans undervisning inte är förhandlingsbar i vissa speciella moraliskt absoluta frågor som till exempel abort och preventivmedel – att han också förstod de komplexa dilemman och orättvisor som kvinnor ställs inför. Gång efter annan försökte han ta upp kvinnornas särskilda bekymmer och han efterlyste en ”ny feminism” som skulle ta itu med de historiska orättfärdigheter som kvinnor lidit och tillföra en mer omhändertagande etisk grundsyn till det moderna samhällets maskulina värdeskala, men sist och slutligen åstadkom han inga signifikanta institutionella förändringar som kunde ha gjort kvinnor mer röststarka i kyrkan.

Påven Benedictus har hitintills åstadkommit föga för att fortsätta sin föregångares arbete på detta område. Hans insats tycks mer fokuserad på att försvara kyrkan mot feminismens hot och genusteori än att bereda mark för dialog med kvinnorna. Ett exempel på det härrör från år 2004 när Troskongregationen publicerade ett brev till biskoparna undertecknat kardinal Ratzinger. Det hade rubriken ”Om samarbete mellan män och kvinnor i kyrkan och världen”. Brevet innehåller en negativ tolkning av feminismen och dess huvudsyfte tycks ha varit att göra biskoparna uppmärksamma på det hot som genusteorin innebär för kyrkans uppfattning om den mänskliga sexualiteten.

Ämnet återkommer i ett budskap till den diplomatiska kåren 2010 där påven förkastade teorier som förnekar principiella skillnader mellan könen och på ett passionerat sätt hävdade att vår reaktion på miljökrisen kräver en omfattande förändring av värden inklusive omsorgen om en ”humanekologi”.

Termen ”genusteori” är kanske obekant för en icke-amerikansk läsekrets som befinner sig utanför den esoteriska värld som den akademiska postmodernismen utgör. Men det är en inflytelserik och stridslysten idé inom amerikansk sexualpolitik – och det som sker i USA med sin stora andel katoliker av befolkningen har ett avsevärt inflytande i Vatikanen. Genusteorin har blivit mycket modern bland de liberala intellektuella i USA och lika fruktad av den konservativa kristna högern. Den pläderar för en befrielse från sexuella identiteter och varje krav på biologisk heterosexualitet. Syftet är att uppbringa en stor mångfald av iscensättandet av könsidentiteter som ett slags politiskt motstånd mot status quo.

Det är inte så svårt att förstå varför genusteorin är ett hot mot den moderna kyrkans uppfattning om människans sexualitet som ju till sitt väsen är maskulin och feminin, även om det språk som brukades i förmodern tid inom andaktsövningar och mystik umgås fritt med maskulina och feminina identiteter för att beskriva relationen mellan själen och Gud. Även moderna påvar, inklusive påven Benedictus, hänvisar till kvinnlighet, inte som en speciell karaktäristik av det kvinnliga, utan som en gemensam karaktäristik för män och kvinnor i relationen till Gud, så gränserna för könsskillnaderna är mer flytande inom katolskt tänkande än de konservativa vågar tillstå. Men de som verkligen vill begripa påven Benedictus oro inför dessa frågor måste vara medvetna om att han inte syftar på homosexualitet i sig när det gäller sådana utsagor utan på en mer subversiv och radikal typ av sexualpolitik.

Men icke desto mindre framstår frågan om homosexualitet helt klart av högsta intresse för honom; både som kardinal Ratzinger och som påven Benedictus har han motstått varje försök att införliva homosexuell kärlek med kyrkans uppfattning om människans sexualitet. I sitt brev år 1986 till biskoparna ”Om själavården för homosexuella personer” kritiserar kardinal Ratzinger tolkningen av ett tidigare dokument från Troskongregationen från år 1975, ”Deklaration om speciella frågor rörande sexualetiken”, för att ha varit ”alltför välvillig”. Samtidigt som han vädjar om att särskild pastoral omsorg ska tillkomma dem som har en homosexuell läggning, vilket i sig inte är någon synd, beskriver han homosexualitet som ”en objektiv brist” med ”en starkare eller svagare tendens mot ett inneboende ont”.

Han insisterar på att homosexuella handlingar alltid är omoraliska och att de är ”i grund och botten ren njutningslystnad” därför att de inte kan överföra liv. Givetvis så kan med denna logik alla infertila par som har sex anklagas på samma sätt, men kyrkan har under det senaste århundradet nått fram till en positiv inställning till den äktenskapliga sexuella kärleken även om det finns naturliga hinder för fortplantning. För vissa moralteologer underminerar detta logiken i läroämbetets motstånd mot homosexuella relationer.

Bland de bibliska texter som kardinal Ratzinger uppbådar för att stödja sitt argument mot homosexualitet tar han upp berättelsen om Sodom i Första Mosebok 19, fastän bibelexegeterna i dag i stor omfattning är överens om att denna text inte handlar om homosexualitet utan om den synd som ogästvänlighet mot främlingar är. I själva verket är frågan om homosexualitet i Bibeln föremål för en intensiv vetenskaplig debatt, särskilt med tanke på att själva idén om homosexualitet som en personlig läggning är ett modernt begrepp.

De bibliska författarna har inget ord för ”homosexualitet” men skulle ha uppfattat samkönad sex inom ett vidare begrepp av omoraliska sexuella aktiviteter snarare än i samband med trofasta och engagerade relationer.

I alla dessa frågor skulle många katolska teologer hävda att den katolska teologiska traditionen, med sina rötter i Skriften och i den naturliga lagen, räcker för att omvärdera kyrkans ståndpunkt och leda hennes morallära mer i linje med sociallärans inriktning. Det är inte troligt att påven Benedictus kommer att bli den som genomför en sådan radikal förändring, trots att krisen till följd av pedofilskandalerna kräver en ingående granskning inte bara av kyrkans institutioner och strukturer utan av hela den teologiska förståelsen av sexualiteten som gjort det möjligt att den sexuella kroppen blivit så omtvistad, missbrukad och belastad i den katolska traditionen. Men inte desto mindre måste de av oss som hoppas på en mer principiell förändring sätta värde på de guldkorn som finns i påven Benedictus undervisning, som utan tvivel kommer att forma den framtida synen inom kyrkan.

Hans hävdande av det oskiljaktiga sambandet mellan sexualitet, social rättvisa och omsorg om Guds skapelse är en rik tillgång, som kan förmå utveckla ett mer harmoniskt och kreativt sätt att nalkas de frågor som rör förhållandet människor emellan och förhållandet till den övriga naturen. Begreppet ”humanekologi” inbjuder oss att reflektera över vad det betyder att vara delaktig i den naturliga, skapade världen, att inte uppfatta oss själva som en art som står över och mot naturen utan som en art som kan inse den nåd som ligger i själva den egna existensen genom förmågan att förnuftigt reflektera över den nåd som Guds skapelse är.

Varningarna för relativism påminner oss om att vår mänskliga autonomi inte är obegränsad utan bunden till vårt kroppsliga och emotionella beroende av och sårbarhet gentemot andra, och att detta kräver av oss att vi samfällt ska sträva efter att finna gemensamma värderingar och principer som vi kan leva efter.

Detta är välgrundade principer för att utveckla en livsetik som förmår gå in i en dialog med den moderna kulturen, som kan leda till en ömsesidig förvandling. Det kräver förtroende och hederlighet från båda håll. Bara på så sätt kan vi förstå vad det betyder att leva som ansvarsfulla och lyhörda skapade varelser som fått en frihet som gör oss till en unik men farlig art i en underbar men hotad värld.

Översättning: Anna Maria Hodacs

Artikeln var ursprungligen publicerad i The Tablet den 7 augusti 2010. http://www.thetablet.co.uk

Tina Beattie är professor i katolska studier vid Roehampton University i London.


Publicerad 2010 i nummer 7