Johannes Paulus II som filosof
Hallonsten, Gösta

Johannes Paulus II:s saligförklaring den 1 maj sätter fokus på en av 1900-talets stora personligheter. Redan under sin livstid blev Johannes Paulus II föremål för ett flertal biografier. Efter hans död har flera filmer om hans liv spelats in. Hans pontifikat var det näst längsta i historien och som ingen annan har han präglat den nutida uppfattningen om påvedömet. Johannes Paulus II gjorde över 100 utlandsresor och har blivit kallad the first global pope.

Johannes Paulus II föddes 1920 som Karol Wojty?a i Wadowice, Polen, samma år som den polska staten återuppstod efter det att de sovjetiska trupperna besegrats av general Pi?sudski. Vid 21 års ålder hade han mist sina föräldrar och sin ende bror. Under den tyska ockupationen av Polen arbetade Wojty?a i fabrik och inträdde i det underjordiska prästseminariet i Kraków. Han var sedan tidigare aktiv i studentteater och kom själv att skriva flera skådespel och dikter. Efter krigsslut och prästvigning doktorerade han vid Angelicum i Rom och återvände till det kommunistiska Polen, där han verkade som präst och som professor vid det katolska universitetet i Lublin. 38 år gammal blev han hjälpbiskop i Kraków, där han senare blev ärkebiskop och kardinal. Som ung biskop deltog han i Andra Vatikankonciliet (1962–65) och påverkade bland annat dess deklaration om religionsfriheten.

Karol Wojty?a var en europeisk intellektuell och samtidigt djupt förankrad i den polska nationella kulturen. Han var en ledande aktör i det intellektuella motståndet mot kommunistregimen i Polen och medverkade till uppkomsten av Solidaritet och till kommunismens fall. Bakom denna verksamma och inflytelserika personlighet kan vi ana en tänkare av rang. Så som Benedictus XVI är teologen på Petri stol var Johannes Paulus II en filosof på Petri stol. Men vilken var hans filosofi, och vilken vikt hade den för hans verksamhet?

Människan i centrum

”Människan är kyrkans främsta väg” – dessa ord skulle kunna stå som motto för Johannes Paulus II:s pontifikat. Detta motto är inte menat som en vag humanism utan är ett budskap djupt förankrat i både teologi och filosofi. Andra Vatikankonciliet fastslår i Pastoralkonstitutionen om Kyrkan i världen av idag (Gaudium et spes) att människan är den enda varelse som Gud har skapat för dess egen skull (nr 24). Människans värdighet är okränkbar och ytterst, fastslår konciliet, är det Jesus Kristus som uppenbarar människan för henne själv (nr 22). Wojty?a erfor tidigt att de totalitära ideologierna pekade i en annan riktning, och han menade att detta inte är utan samband med problem inom den moderna filosofin. I ett brev till den kände teologen Henri de Lubac skrev han 1968: ”Det onda i vår tid består i första hand i ett slags degradering, jag skulle vilja påstå pulvrisering, av människans fundamentala unicitet som person. Detta onda är snarare av metafysisk än av moralisk art. Mot denna upplösning som av och till organiserats av ateistiska ideologier måste vi opponera oss. Snarare än en fruktlös polemik gäller det ett slags återupprättande av mysteriet om människan som person” (citerat efter Dulles i Signum 4/2004).

Det problem som sysselsätter Karol Wojty?a/Johannes Paulus II från hans tidigaste studietid är särskilt frågan om det mänskliga handlandet. Speciellt är han ute efter att kunna grunda etiken i den syn på männi­skan som person, vilken kommer till uttryck bland annat i Andra Vatikankonciliets texter. Karol Wojty?a/Johannes Paulus II omfattar naturligtvis den traditionella läran om den naturliga lagen och den realistiska kunskapsteori och verklighetsuppfattning som är implicerad i den kristna traditionen och som artikulerats i den thomistiska filosofin. Han har dock förstått att det inte går att vrida klockan tillbaka, och att den moderna filosofins ”vändning till subjektet” måste bli utgångspunkten för en återerövring av traditionens bestående insikter. Mera konkret kan man säga att Wojty?a är överens med Immanuel Kant om att etiken måste förankras i subjektet. Kants berömda kategoriska imperativ säger ju att man skall handla så, och endast så, att det man gör skulle kunna upphöjas till allmän lag. Etiken har alltså sin utgångspunkt i subjektet, men Kant tror inte att normerna finns nedlagda i naturen. De kommer inte till oss utifrån, från objektiva sakförhållanden och tingens natur, som den äldre traditionen skulle säga, en självklar utgångspunkt även för Karol Wojty?a. Men Wojty?a ser samtidigt något riktigt i Kants utgångspunkt. Den mänskliga personen måste genom sin erfarenhet nå kunskap om och i sin person integrera de normer som är nedlagda i naturen. I den personliga erfarenheten möter människan fenomenen, naturen som den visar sig för henne. Genom en analys av fenomenvärlden menar sig Wojty?a, liksom en del andra fenomenologiska filosofer, kunna nå kunskap om den faktiskt existerande världen, objektvärlden eller ”det noumenala”.

Metafysiken bakom etiken

Som framgår av brevet till de Lubac menar Wojty?a att det bakom vår tids etiska frågor ligger metafysiska. Trots sin klara inriktning på etiken, vars problem han erfor i själavården under det kommunistiska förtrycket, ger han sig därför i kast med grundläggande filosofiska frågor. Efter att ha doktorerat i Rom på en avhandling om Johannes av Korset för den kände thomisten Garrigou-Langrange, skriver Wojty?a efter hemkomsten till Polen en andra avhandling om den tyske fenomenologen Max Scheler, elev till fenomenologins grundläggare Edmund Husserl. Wojty?a kommer själv att räknas som företrädare för fenomenologin och publicerar 1969 sitt verk The Acting Person (polskt original; engelsk översättning 1979) samt uppsatser i den fenomenologiska skriftserien Annalecta Husserliana. Liksom Edith Stein, elev till Husserl och senare karmelitnunna, mördad i Auschwitz, är dock Wojty?a inte uteslutande fenomenolog. Hos båda dessa tänkare är thomismen ett viktigt inslag och en grund, vars betydelse inte får underskattas. Fenomenologin är primärt en metod att bedriva filosofisk analys. Men resultatet av analysen kan tolkas i olika riktningar. I en realistisk tolkning blir fenomenologin i sig själv en möjlig väg att återerövra en realistisk verklighetsuppfattning.

Medvetandet och den moderna verklighetsuppfattningen

Vad är då problemet med den moderna verklighetsuppfattningen, det problem som Wojty?a ville lösa för att kunna grundlägga en objektiv, men personalistisk etik? Den amerikanske prästen och filosofen Robert Sokolowski beskriver i sin bok Introduction to Phenomenology ”det egocentriska predikamentet”, som han menar dominerar vår tids kultur/filosofi. Det innebär att ”man menar att när vi är medvetna så är vi primärt medvetna om oss själva och om våra egna idéer. Medvetandet uppfattas som en bubbla eller ett slutet rum; medvetandet är liksom inneslutet i en låda. ... Vi kommer åt tingen bara genom att resonera om dem med utgångspunkt från våra mentala intryck av dem, inte genom att tingen är närvarande för oss. Vårt medvetande är inte ’om’ någonting, snarare har vi blivit fångade i det som kallats det egocentriska predikamentet; det enda vi kan vara säkra på är vår egen medvetna existens och innehållet i vårt medvetande” (s. 9).

Den som kan sin filosofihistoria vet naturligtvis att detta ”egocentriska predikament” har med Descartes’ cogito ergo sum, och med Kants filosofi att göra. Klyvningen mellan subjekt och objekt är grundläggande för den moderna verklighetsuppfattningen. Kant hävdar ju att vi i egentlig mening inte kan veta något om den egentliga verkligheten. Vi vet ingenting om vad tinget är i sig självt, das Ding an sich (Noumenon). Men i vårt medvetande gör vi oss bilder av verkligheten, vi har kunskap om tingen endast som de framstår för oss, som fenomen (Phainomenon). Denna radikalt pessimistiska kunskapsteori är grundläggande för vårt moderna sätt att tänka. Den leder förvisso inte till passivitet utan till en febril aktivitet att exploatera och utnyttja den natur som vi i grunden inte vet meningen med. Men den leder också till en klyvning mellan medvetande och yttervärld, inklusive vår egen kropp, som gör människan rådlös inför de stora etiska utmaningarna.

Som Sokolowski vidare konstaterar förstärks denna filosofiska förutsättning av samtida hjärnforskning och av diskussionen om vad ”själen” eller medvetandet egentligen är. Medvetandet framstår som någonting ”inne i huvudet”, och varken neurologer eller psykologer tycks förstå hur dessa hjärnprocesser kan relatera till en verklighet utanför hjärnan. Ändå, konstaterar samme Sokolowski, handlar vi ju alla i vardagen som om vi hade en verklig kunskap om tingen och som om vi visste hur vi ska relatera till dem. Vi går inte omkring och betraktar oss som fångar i vårt eget medvetande. Samtidigt kan vi inte göra reda för hur denna verkliga värld som vi dagligen rör oss i är något annat än en illusion, eller en subjektiv projektion.

”Vi vet inte hur vi ska visa att vår kontakt med ’verkligheten’ inte är en illusion, inte enbart en subjektiv projektion. Mestadels har vi ingen aning om hur vi kommer ut ur oss själva, och vanligtvis struntar vi helt enkelt i frågan och hoppas att ingen ska fråga oss om det. När vi börjar tänka på det mänskliga medvetandet så utgår vi från att medvetandet finns ’inne i oss’, och vi blir förvirrade när vi börjar fråga oss hur vårt medvetande kan få kontakt med någonting ’utanför oss’” (s. 10).

Här kommer nu fenomenologin in. Edmund Husserl utgick visserligen från Descartes och Kant. Men han ville sätta en parentes om den kunskapsteoretiska frågan – detta är hans berömda epoché – och göra fenomenvärlden till föremål för den filosofiska reflektionen. Hurdan är världen som den framträder för oss? Medvetandet är ju alltid riktat mot något, något som alltid framträder för subjektet som något annat än medvetandet. Denna ”riktadhet” mot fenomenet är för fenomenologin det intressanta. Man analyserar ”riktadheten” och fenomenet som denna ”riktadhet” sträcker sig emot, och får fram insikter som man missar om man fixerar sig vid den traditionella kunskapsteoretiska frågan. Den fenomenologiska analysen är alltså ett sätt att komma loss ur det ”egocentriska predikamentet” som präglat traditionell kunskapsteori. Man koncentrerar sig i stället på ”livsvärlden”, som en term myntad av Husserl lyder. Vardagsvärlden blir åter objekt för filosofin när kunskapsfrågan inte besvaras a priori.

Redan Edmund Husserls eget verk pekade i olika riktningar. Fenomenologin har sedan inspirerat en lång rad kända tänkare: Heidegger, Merleau-Ponty, Sartre, Gadamer och Ricoeur, för att bara nämna några av de viktigaste. Vad gäller den kunskapsteoretiska frågan kan fenomenologin tolkas både idea­listiskt och realistiskt. Det senare är fallet i Sokolowskis ovannämnda introduktion, liksom förstås även hos Karol Wojty?a.

Människan: en medvetet handlande varelse

I Wojty?as filosofi kombineras den fenomenologiska metoden med en utgångspunkt i thomismens verklighetsuppfattning. För att övervinna klyvningen mellan medvetande och yttervärld/kropp, klyvningen mellan subjektivt och objektivt, går dock inte Wojty?a tillbaka till en objektiverande filosofi av aristoteliskt-thomistiskt snitt. Visserligen delar han dess ärende: världen, som vi erfar den, är inte en illusion. Vi kan i stort sett lita på våra sinnen. Vårt medvetande har en faktisk relation till den yttre verkligheten. Vi kan i vår interaktion med världen och medmänniskorna verkligen finna sanningen. Wojty?a hävdar med emfas att det cartesianska ”jag tänker alltså är jag” är otillräckligt. Människan kan inte reduceras till sitt tänkande, sitt medvetande. Tänkandet och medvetandet är visserligen en viktig del, men inte hela människan. Vad som är specifikt mänskligt, menar Wojty?a, kommer snarare till synes i människans handlande, taget i vid bemärkelse. Det är här hon förverkligar och upptäcker sig själv, som person. ”Jag handlar, alltså är jag”, skulle man kunna omformulera den cartesianska devisen. I detta sammanhang är vidare viljan väsentlig för Wojty?a. Viljan är den inre principen för våra handlingar, sätet för våra överväganden och handlingar. Människan är enligt Wojty?a en medvetet handlande varelse.

Det är viktigt att beakta medvetandets roll hos Wojty?a. Hela den moderna filosofin har utgått från medvetandet som det viktigaste hos människan. Det är så att säga medvetandet som är jaget, och endast genom medvetandeakter uppstår och förverkligas jaget. För många moderna tänkare finns inget jag före medvetandet. Jaget uppstår så att säga genom att medvetandeakter adderas till varandra. Wojty?a vänder på det hela. Han hävdar att medvetandet förutsätter någon som kan vara medveten. Jag är till innan jag tänker. När vi är medvetna är vi bland annat medvetna om oss själva. Medvetandet inkluderar alltså även självreflektion. Därför är medvetandet inte subjekt utan snarare predikat. Människan kan inte reduceras till enbart ett medvetande. Hon är en konkret helhet, själ och kropp, som är medveten om sig själv och sina handlingar. Vad människan är, människan som person, föregår både hennes medvetande och hennes handlingar, samtidigt som hon just i sina handlingar och sitt medvetande förverkligar sig själv och upptäcker sig själv. Lika oundvikligt som ”Jag tänker” var för Descartes, lika oundvikligt är ”Jag handlar” för Wojty?a. I handlingen, tagen i vid bemärkelse, förverkligar och upptäcker människan sig själv, och inte minst: här interagerar hon med andra personer.

Det främsta exemplet på hur Karol Wojty?a omsatt denna handlingsfilosofi i praktiken är hans bok Kärlek och ansvar (polskt original 1960; sv. övers. 1980). Med utgångspunkt från människan som person, som självändamål, analyserar Wojty?a här kärleken som fenomen. Han resonerar sig fram till de konkreta etiska normerna. Han döljer inte att han ytterst hämtar sin etiska vision från evangeliet, men utgår inte från bud, regler eller principer. Här genomförs en fenomenologisk analys, en observation av människan sådan hon framträder för oss. I Kärlek och ansvar reflekterar Wojty?a kring driften, kring orden ”nyttja” och ”njuta”, kring kyskhet och dygd, frihet, ansvar och kärlek. Argumentationen för den kristna sexualetiken följer ur detta.

Tillvägagångssättet har stora fördelar. Moraliska normer, särskilt på detta område, uppfattas ju i dag som en inskränkning av friheten. Det klassiska katolska argumentet från den naturliga lagen har också förlorat mycket av sin trovärdighet. Man kan inte sluta från biologi till moral säger enstämmigt den moderna moralfilosofin. Wojty?a avser naturligtvis inte att motsäga eller upphäva läran om den naturliga lagen, snarare då att försvara poängen i denna lära. Även Wojty?a tror, skriver Avery Dulles, att förnuftet kan urskilja ”verklighetens egna objektiva ordning och värde, som är överordnade själva förnuftet”. Men vi är inte determinerade av naturen: ”Även om medvetandet måste rätta sig efter den naturliga ordningen, är inte lagen som moralisk förpliktelse någonting blott mekaniskt eller biologiskt. Den förutsätter ett subjekt och ett personligt medvetande” (Dulles, s. 17).

Karol Wojty?a/Johannes Paulus ii kan med rätta betecknas som en personalistisk filosof. Den kristna personalism han företräder är sprungen ur en kombination av thomistisk och fenomenologisk filosofi. Inriktningen på människans handlande, praxisorienteringen, delar han paradoxalt nog med den ideologi som var en av hans huvudmotståndare; marxismen.

Med sex års perspektiv på Johannes Paulus II:s pontifikat och inför den förestående saligförklaringen kan man då ställa frågan om vilken betydelse hans filosofi haft för hans egen verksamhet som biskop, kardinal och påve, och vad den kan säga oss i dag.

Det är helt uppenbart att Wojty?as filosofi och etik spelade en stor roll i det katolska, intellektuella motståndet i kommunismens Polen, även efter Wojty?as val till påve. Solidaritetsrörelsen är inte tänkbar utan denna form av personalistiskt tänkande (se t.?ex. Józef Tischner, Solidaritetens etik, svensk översättning 1984). I Johannes Paulus II:s många encyklikor avspeglas också mycket av hans filosofi. Detta kan först ses i hans skrivsätt, som är klart präglat av en personalistisk-fenomenologisk och bibelteologisk utgångspunkt, i kontrast till företrädarnas mera dogmatiskt-thomistiska argumentationssätt. Ett tydligt genomslag får också Wojty?as egen erfarenhet och hans handlingsfilosofi i encyklikan om arbetet Laborem excercens 1981. De båda viktiga etikencyklikorna från 90-talet Veritatis splendor och Evangelium vitae bör naturligtvis också anföras i detta sammanhang. Det blandade mottagandet av dessa encyklikor och överhuvudtaget Johannes Paulus II:s emfatiska försvar för katolska kyrkans lära i synnerhet på sexualetikens område skymmer dock lätt det faktum att denne påve försökt grundlägga och argumentera för etiken på ett nytt sätt. Det visar sig vid närmare betraktande att den värdekris som vår kultur genomgår inte utan vidare kan lösas genom en personalistisk filosofi. Katolska moralteo­loger med en personalistisk utgångspunkt kommer, inte oväntat, till skilda slutsatser i konkreta frågor. Den kombination av thomistisk utgångspunkt och fenomenologisk metod som Karol Wojty?a och Edith Stein står för kräver grundligare prövning. Avery Dulles menar till exempel att Johannes Paulus II:s personalism ”står i ett visst spänningsförhållande till tidigare katolsk tradition” (s. 16). Kyrkans emfatiska försvar för mänskliga rättigheter, grundat i Andra Vatikankonciliets personalistiska inriktning, kan vidare inte förhindra att diametralt motsatta slutsatser dras från det allmänt utbredda talet om mänskliga rättigheter.

När det gäller Johannes Paulus II:s ställningstagande till dödsstraffet och det rättfärdiga kriget är det annorlunda. Att han nästan helt avvisar båda sakerna välkomnas av de flesta. Som Avery Dulles påpekat, är detta dock en klar modifikation av traditionen, grundad i påvens personalistiska grundhållning.

Till sist ligger kanske betydelsen av Karol Wojty?as/Johannes Paulus II:s filosofiska verksamhet inte så mycket i det han själv ville nå fram till, en ny grundläggning av etiken, även om den har mycket att ge. Snarare är det viktigaste med filosofen Johannes Paulus II just att han pekat så tydligt på filosofins betydelse för katolsk teologi och för tron generellt. I encyklikan Fides et ratio framhåller påven att kyrkan inte ansluter sig till någon specifik filosofisk skola. Kyrkan försvarar filosofins autonomi och det är inte läroämbetets uppgift att ge direktiv till filosoferna. Kyrkan och den kristna tron behöver tvärtom filosofin, just som självständig verksamhet. Här stöter vi oundvikligen på en paradox som kännetecknar vår samtid: fastän kyrkan har ett budskap som ytterst bygger på uppenbarelse är hon både beroende av och vill främja en självständig filosofisk reflektion. Varför? Andra Vatikankonciliet sade att i Jesus Kristus uppenbarade Gud människan för henne själv. Denna uppenbarelse om vem människan är kommer inte senkrecht von oben. Vi har en aning, ja, mer än en aning, om vad det är att vara människa. Denna aning har i alla tider artikulerats av filosofin, den verksamhet som reflekterar över tillvaron i dess helhet. Vårt förnuft kan finna sanningen om människan och världen, om det sanna, det goda och det sköna, om än inte fullt ut. Detta har alltid varit kyrkans övertygelse, och därför har kyrkan främjat filosofiskt tänkande. I dag tycks det emellertid som om själva kulturen ifrågasätter förnuftet i denna mening. Därför måste kyrkan dra ut till förnuftets försvar, och därför måste kyrkan mer än någonsin insistera på möjligheten och nödvändigheten av en filosofisk reflektion. Kyrkan måste försvara människan som en konkret helhet av kropp och själ, som en okränkbar person. Därför måste kyrkan försvara verkligheten, tillförlitligheten i våra sinnesintryck, möjligheten att nå kunskap om vad som är ont och gott och om det som ligger bortom den rena empirin. Påven Benedictus XVI skrev innan han efterträdde Johannes Paulus II:

”Om dörren in till metafysikens kunskap förblir stängd, om de gränser för människans kunskap som Kant utarbetade inte längre kan överskridas, då kommer tron att upplösas. Då förlorar tron sin livsluft” (Glaube, Wahrheit, Toleranz, s. 109–110). Tron andas lättast i en atmosfär av tillit till verkligheten som den visar sig för oss: Guds goda skapelse.

Allt detta visste Karol Wojty?a långt innan han blev påve. Allt detta försvarade Johannes Paulus som påve. Kanske var det också därför som Försynen satte en filosof på Petri stol.

Litteratur

Avery Dulles, ”Filosofen Johannes Paulus II”, Signum nr 4/2004.
Rocco Buttiglione, Karol Wojty?a. The Thought of the Man Who Became Pope John Paul II. Översättning från italienska. Grand Rapids, Michigan & Cambridge, UK: William B. Eerdmans 1997.
Robert Sokolowski, Introduction to Phenomenology. Cambridge: Cambridge University Press 2000.


Publicerad 2011 i nummer 3