Rättfärdiggörelseläran och kyrkan
Roelvink, Henrik



Med rätta sätter Werner Löser fingret på en öm punkt i artikeln ”Gemensam deklaration om rättfärdiggörelseläran” i Signum 7/99 s. 26–36 när han behandlar dokumentet om rättfärdiggörelsen och kyrkobegreppet. Men jag är inte helt enig med honom i bedömningen utan menar att han missuppfattar textens syfte, kritiserar den för brister som inte finns och visar en väg framåt, som jag inte skulle bedöma som den bästa. Låt mig därför först sammanfatta Lösers huvudtes och därefter framföra min egen uppfattning samt slutligen lägga till några detaljfrågor.

Löser menar att deklarationen är på fel spår, eftersom den ansluter sig till den lutherska individuella synen på frälsningen, där subjektets erfarenhet av anfäktelser och tröst står i centrum, och att den förbigår kyrkans funktion i frälsningsprocessen (s. 29). När dokumentet talar om kyrkan behandlas den som en funktion och inte som en entitet i sig, såsom något som händer och inte något som är (s. 33f).

Enligt Löser utelämnar författarna till dek-larationen dopets plats i frälsningsprocessen (s. 30) och inskränker tron till den enskildes personliga tro (s. 31). För katolikerna är emellertid det kyrkliga livet den väsentliga form i vilken människan får del av den rättfärdiggörande nåden (s. 31). Och detta börjar med dopet (s. 32), i vilket inte den enskildes utan kyrkans gemensamma tro kommer till uttryck (s. 31).

Löser menar – fast utan att säga det rakt ut – att man därför inte kan skilja rättfärdiggörelseläran från kyrkosynen såsom dokumentet gör, och han kallar textens metodik för en återvändsgränd (s. 34). Hans slutsats är att man nu utifrån dokumentet om rättfärdiggörelsen också måste föra ett samtal om kyrkan som frälsningens sakrament, med flera centrala och svårlösta trosfrågor, innan man kan tala om en verklig konsensus i rätt-färdiggörelseläran (s. 36).

Min huvudtes är att den gemensamma dek-larationen verkligen är på rätt väg när den tar fasta på diskussionerna från 1500-talet och lyckas formulera synteser på de punkter där man då stod mot varandra och fördömde varandra. Därmed är det första stora historiska hindret på enhetens väg undanröjt.

Jag håller med Löser om att den kyrkliga dimensionen i frälsningen inte tillräckligt kommer fram. Men det beror på att varken den augsburgska bekännelsen eller konciliet i Trient tog upp detta utförligt, vilket Löser för övrigt själv påpekar (s. 35). Löser efterlyser alltså något som faktiskt knappast diskuterades mellan kyrkorna på 1500-talet. I dag har vi all anledning att ta upp synen på kyrkan.

Man skulle kunna börja med att visa på ett inre samband mellan rättfärdiggörelsen och kyrkan, ungefär som Löser anger. Men jag tror att det är metodiskt lämpligare att först försöka komma fram till en gemensam helhetssyn på kyrkan, och först därefter ange hur människans frälsning sker inom kyrkans ram och i kyrkliga former.

Den slutliga formuleringen av den gemensamma deklarationen bekräftar min uppfattning. Deklarationen inskränker konsensus till enbart rättfärdiggörelseläran och denna endast som den framställs just i deklarationen och inte i andra dokument (nr 41). 1500-talets fördömanden rör inte formuleringarna i denna moderna deklaration, vilket inte betyder att de utan vidare var grundlösa då för tiden. De behåller sin ”betydelse av hälsosamma varningar”, d.v.s. även idag finns olika accenter som lätt kan bli till oförenliga ensidigheter (nr 42).

Deklarationen belyser inte den kyrkliga dimensionen särskilt mycket utan behandlar främst förhållandet mellan Gud och männi-skan när det gäller den enskildes frälsning. Även detta har mött kritik. Denna kritik har i sin tur resulterat i ett officiellt tillägg till deklarationen.

Löser är medveten om att båda sidor har framfört några ”förbehåll” i form av vissa reservationer i form av remissvar; dessa förbehåll anser han själv vara så allvarliga att det är svårt att se hur de skulle kunna lösas (s. 27). Men Löser kommenterar inte dessa lösningsförsök. Dessa har förmodligen publicerats efter att han hade skrivit sin artikel. Därigenom framställer han texten som mind-re färdig än vad den är.

Jag har svårt att förstå Lösers påstående att deklarationen ansluter sig till den lutherska kyrkosynen. Så vitt jag ser, antyder deklarationen kyrkans betydelse enligt 1500-talets synsätt, men den ansluter sig inte till någondera sida. Den djupare reflexionen om ecklesiologin eller kyrkosynen startade främst i och med kyrkosplittringen på 1500-talet. Idag ser vi tydligare än då att här finns klara skillnader mellan katoliker och lutheraner. Därför kan vi inte låta bli att dra in den kyrkliga dimensionen i rättfärdiggörelseproblematiken. I tillägget till deklarationen säger man också uttryckligen att ett samtal om kyrkan är nästa steg. Löser kommer alltså inte med något helt nytt, utan är i linje med vad deklarationen också vill. Hans synpunkter är en värdefull början till en dialog om kyrkans roll vid rättfärdiggörelseprocessen.

Texten själv kan tjäna som utgångspunkt för ett sådant samtal. Dopets betydelse nämns inte bara i nr 11, 25, 27, 28, såsom Löser an-ger, utan också i nr 16 och 34, och främst i nr 16 beskrivs den kyrkliga dimensionen uttryckligen. Formuleringarna om trons funktion betonar visserligen den personliga sidan, en problemställning som är mera aktuell hos lutheraner än hos katoliker, men texterna anger även den kyrkliga dimensionen och är därmed öppna för den katolska kontexten (nr 16, 18). Dessutom skapar Löser en artificiell motsättning mellan frälsning genom tron och frälsning inom kyrkan (s. 31), som kanske är relevant i vissa tidigare diskussioner men som inte förekommer i deklarationen, eftersom dop, tro och kyrka hör ihop också där (nr 11, 16).

Var står vi idag?

Var står vi då idag? Inte som Löser menar ännu framför det första stora trosmässiga hindret mot enheten (oenigheten om frälsningsläran). Det har vi lämnat bakom oss. Men det finns flera andra hinder kvar. Kanske menar vissa lutheraner att vägen nu principiellt är fri för ett erkännande av varandra som systerkyrkor och därmed för nattvardsgemenskap. I Sverige hörs också sådana röster, och Löser tycks ansluta sig till dem. Han påstår i alla fall att om slutsatserna i dokumentet stämmer, då är det dags att omgestalta relationerna (s. 26). Det skulle bl.a. innefatta ömsesidig nattvardsgemenskap och ett ömsesidigt erkännande av varandras kyrkliga ämbeten.

Jag menar emellertid att Löser och andra då överdriver betydelsen av deklarationen. Deltagarna i den ekumeniska dialogen menar att det för katolikerna finns fler kriterier som måste uppnås för kyrkogemenskap (nr 18). Samstämmigheten i denna fråga måste komma till uttryck och bekräftas i kyrkornas liv och lära. Sådana kvarstående frågor är ”relationen mellan Guds ord och kyrkans lära, liksom frågor om auktoriteten i kyrkan, om dess enhet, om ämbete och sak-rament” (nr 43). Ingenstans i deklarationen talas om nattvardsgemenskap eller ett erkännande av varandras ämbeten som en följd av samstämmigheten i frågan om rättfärdiggörelsen. Även om Martin Luther skulle ha sagt att han var beredd att kyssa påvens fötter om man vore enig om rättfärdiggörelseläran, tror jag inte att hans arvtagare, bl.a. Svenska kyrkans biskopar, kommer att göra det.

Vägen framåt

Det har förekommit många diskussioner, främst i Tyskland där 160 evangeliska teologer två gånger har protesterat. De har tolkat denna moderna text utifrån 1500-talets dispyter. I sina protester tycks de tyska teologerna glömma att vi nu lever i en annan, och i en ekumenisk kontext, i en övergångsperiod, där kyrkorna i receptionsprocessen av dylika gemensamma texter i det långa loppet förväntas komma fram till gemensamma tolkningar. Jag tror att detta är textens outtalade men övergripande målsättning och det första – samtidigt psykologiska och metodologiska – steget att komma närmare varandra.

Det andra steget framåt är den uttalade ekumeniska metodik som ligger till grund för deklarationen, nämligen att man har uppnått konsensus angående de väsentliga trossanningarna, men att det inom denna ram fortfarande finns legitima möjligheter till olikheter i språkbruk, teologiska konkretiseringar och accenter (nr 40). Löser citerar denna text men utan att inkludera den i sin bedömning, och menar istället att dessa godtagbara skillnader inte skulle accepteras, utan kallar dem ”brister på överensstämmelse”(s. 27).

Sin negativa bedömning av den gemensamma deklarationen baserar Löser framför allt på en jämförelse mellan å ena sidan Martin Luthers och den augsburgska bekännelsens syn på frälsningsfrågan och å den andra konciliet i Trient (s. 32f). Men idag försöker båda sidor utgå från bibeln och därför börjar deklarationen med det bibliska frälsningsbudskapet (nr 8–12). Flera exegeter har kritiserat de systematiska teologerna för att de i rättfärdiggörelseläran glömmer det bibliska tankegodset och ensidigt klamrar sig fast vid 1500-talets dogmatiska tankebanor.

Det tredje steget på vägen framåt blir då en gemensam besinning inför hela Nya testamentet och utifrån detta en modern formulering av frälsningsskeendet (se inledning till tillägget, nr 3). Paulus’ brev till Romarna är då viktigt, men bara som en del av alla texter.

För det fjärde har den finske teologen Tuo-mo Mannermaa och hans lärjungar redan gått en annan väg. De har nyanserat vår Lutherbild genom att undersöka vad han har sagt om människans helgelse eller gudomliggörelse. I samklang därmed framhåller svenskarna Bengt Hoffman och Christian Braw Luthers mystik. Därmed kan även dessa komma bort från ett ensidigt bruk av ”rättfärdiggörelseterminologin” och ett skolastiskt eller juridiskt tänkande.

Som femte steg på vägen framåt kan vi använda Andra Vatikankonciliets teologi om kyrkans sakramentala karaktär som en interpretationsnyckel för tolkningen av texterna från 1500-talet. Löser gör det för konciliet i Trient (s. 35). Men det borde då också gälla den gemensamma deklarationen om rättfärdiggörelseläran, som likaledes är ett dokument av vår tid. Deklarationen och dess ecklesiologi borde bli tolkningsnyckel för den augsburgska bekännelsen och inte tvärtom, såsom Löser ändå tycks göra. Jag tror själv att vi nu kan låta diskussionen om rättfärdiggörelsen vila ett tag. Vi måste försöka komma fram till en ny helhetssyn på kyrkan för att sedan återvända till rättfärdiggörelsens kyrkliga dimension. Deklarationen är ett stort steg framåt, ty den avlägsnar ett enormt historiskt hinder och öppnar möjligheterna att nå en ny etapp på vägen till enhet. Lösers artikel kan i så fall med fördel uppfattas som ett försök att börja dialogen om det nya ämnet.

Tyskland och Sverige

Till slut kan vi lugnt säga att lutherdomen i Tyskland inte är densamma som den i Sverige. Löser antyder det kort när han nämner Borgå-överenskommelsen mellan de anglikanska och de lutherska kyrkorna i Nordvästeuropa och betydelsen av kyrkans episkopala struktur i den (s. 34). Här i Sverige har vi erfarenhet av Svenska kyrkan som ärvt sin kyrkostruktur från den medeltida katols-ka kyrkan. Och ecklesiologin har alltid varit viktig här sedan mitten på 1800-talet.

I vårt land kommer snart en rapport från den officiella samtalsgruppen mellan Svenska kyrkan och Stockholms katolska stift, som kallas ”Kyrkan som sakrament”.

Vad betyder då den gemensamma deklarationen? Lösers framställning ger intryck av att den endast är ett litet steg framåt och att diskussionerna om rättfärdiggörelsen måste fortsätta, eftersom kyrkosynen är en integrerad del av den. Enligt min mening kan vi idag liksom på 1500-talet lättare skilja dessa två saker åt. Då framstår deklarationen mer som en slutpunkt på striden om den enskildes frälsning och vi kan framgent fortsätta med nästa svåra hinder på vägen till enheten, kyrkobegreppet, och utifrån det återkomma till frälsningens sociala sidor. I sak är skillnaderna mellan Löser och mig inte så stora, och jag tror att vi redan har kommit litet längre på vägen.


Publicerad 1999 i nummer 9