Dåraktig kristen humanism – Erasmus syntes av rationalitet och galenskap i kristen tro
Heiding, Fredrik



Uttrycket ”kristen humanism” låter i våra dagar som en självmotsägelse, då alternativen oftast framställs som ett val mellan irrationell religiös tro och förnuftig humanism. Motsägelsen är dock endast skenbar. Den kristna versionen av humanismen har existerat ända sedan renässansens gryning på 1300-talet då den kristna traditionen utvecklades i en pånyttfödelse (renaissance) som tog avstamp i de ursprungliga källorna (ad fontes). Det kristna idealet under renässansen var en bildad människa. En syntes av bibelkunskap och läsning av de antika klassikerna fick beteckningen ”lärd fromhet” (docta pietas). Kristen spiritualitet skulle formuleras med hjälp av ett välartikulerat språk, och renässanshumanisterna menade också att studierna hade en civiliserande effekt.

En förnuftig dialog i en akademisk miljö – gärna med andra än kristna – har de facto kännetecknat kristen reflexion ända sedan aposteln Paulus diskuterade med filosoferna på areopagen i Aten (Apostlagärningarna 17:16–34). Kyrkan och akademin kunde vara nära förbundna, särskilt från 1100-talet. Vi kan också erinra om att både Merton College och Balliol College, de två äldsta vid University of Oxford, grundades av katolska biskopar på 1200-talet. Det är bara i undantagsfall som kristna har distanserat sig principiellt från universitetsvärlden. Ett sådant fall är Tertullianus (160–225) som ställde den retoriska frågan: ”Vad har Aten med Jerusalem att göra eller akademin med kyrkan?”

Redan under det andra århundradet började kristna författare (t.ex. Justinus Martyren) att använda den antika filosofin och särskilt platonismen som ett redskap för att klargöra den kristna trons innebörd. Det gjorde det möjligt för dem att behandla tron intellektuellt och föra samtal med den omgivande världen. Klemens och Origenes i Alexandria utformade en kristen platonism som fick stor betydelse särskilt i östkyrkan. I den senare nyplatonismens form kom den att påverka västerländska kristna tänkare som Ambrosius och Augustinus och fördes vidare till medeltidskyrkan. Platonismen kom under högmedeltiden att till en del ersättas av Aristoteles filosofi, framför allt genom Thomas av Aquino. Men detta tog sig inte uttryck i något allmänt intresse för antikens tankevärld. Filosofin var endast ett hjälpmedel vid utformningen av den skolastiska teologin. Det nya med renässanshumanisterna var att de hade en större textkritisk och historisk medvetenhet än medeltida tänkare. Med hjälp av studia humanitatis belystes samtiden utifrån kristna skrifter och antikens litteratur. I studia humanitatis ingick språken latin, hebreiska och grekiska och ämnena retorik, historia, poesi, diktning samt moralfilosofi. Stilen var också mer litterär och berättande jämfört med skolastikens systematiska och analytiska ansatser. Antika poeter och skönlitterära författare som Vergilius, Horatius, Cicero, Lukianos och Homeros fick ökad betydelse. Renässanshumanismen innebar ett brott med skolastikens metod, men inte ett totalt brott med medeltida kristen tradition överhuvud som det vanligtvis fördomsfullt hävdas.

I det följande ska jag visa hur renässanshumanisten Erasmus av Rotterdam (1466–1536) förknippar kristen tro med antikens värld på ett sådant sätt, att själva jämförelsen skapar en djup förståelse av både kristendomen och antiken. En av teserna är att kunskap och förnuft är gränsöverskridande; visdom av det förnuftiga och begripliga slaget hör hela människosläktet till. Erasmus argumenterar för detta i synnerhet i verket Antibarbarorum liber (Bok mot barbarerna). I klassikern Dårskapens lov som nu har getts ut i ny svensk språkdräkt, med en utmärkt inledning och kommentar av Michael Nordberg (Artos, 2012), blandar Erasmus om korten. Till syvende och sist är kristen tro obegriplig och galen, ja dåraktig, särskilt i ett utifrån-perspektiv. Vishet kan paradoxalt nog inte bara uppfattas som utan även vara dårskap (i olika bemärkelser som vi ska se).

Erasmus grundtankar och läsekrets

Erasmus var den mest produktive och mest läste av renässanshumanisterna. Att han var intellektuell och värnade om bildning märks redan på hans omfattande författarskap. Utgivningen av hans samlade verk i engelsk översättning (University of Toronto Press), ett företag som påbörjades 1974, är till dags dato uppe i 78 volymer. Skrifterna spänner över flera genrer: dialoger, ordspråkssamlingar, brev, undervisning i brevskrivning, satirer, utbildningstraktat, utläggningar om pedagogik och predikokonst, filosofiska texter, andlig litteratur, kommentarer till Bibelns böcker, och en kritisk utgåva av Nya testamentet på grekiska med egen latinsk översättning. Med tanke på att både Erasmus hälsa och ekonomi periodvis var vacklande, och att han saknade fast förankring vid en akademisk institution, är hans produktivitet beundransvärd. Då den samtida humanisten Pirckheimer undrade varför Erasmus inte mindes vad han hade skrivit i ett visst brev, ursäktade sig Erasmus: ”Förutom böckerna skriver jag 40 brev om dagen.”

Ett genomgående tema i Erasmus skrifter är betoningen av en levande och personligt förankrad kristen tro. Gudstjänster och andakter kunde urarta i slentrian och tom tradition. Därför behövde var och en göra Kristi filosofi (philosophia Christi), det vill säga Kristi lära, sinnelag och attityd, till sin. Vägen dit gick genom bön, studier och samtal; ett samtal i vilket alla kunde delta, också lekfolk, vilket framgår av Erasmus dialog Det religiösa gästabudet.

Målsättningen var att fostra sociala och solidariska människor. Det som den kristne ”är och har ska han inte tillskriva sig själv, utan tillägna Gud, upphovsmannen, och han ska betrakta all sin egendom som allas gemensamma”, heter det i Erasmus Handbok för en kristen soldat (1503). En av hans hjärteangelägenheter var också att kristna inte skulle vara rädda för att inta en avvikande ståndpunkt, det man kallar kritiskt tänkande. I Handbok för en kristen soldat går Erasmus så långt att han uppmanar den kristne att vara misstänksam mot konsensus, och till och med ”helt motsätta sig folkmassans agerande och åsikter, och hans andliga förebild ska vara Kristus och ingen annan”. En koppling till den ortodoxa traditionen med heliga dårar ligger nära till hands.

Det var inte bara den intellektuella eliten – till exempel vännerna och humanisterna Juan Luis Vives, John Colet och Thomas More – som kunde tillgodogöra sig Erasmus skrifter. Erasmus böcker fick en bred läsekrets, i synnerhet när texterna översattes från latin till olika folkspråk. Från 1520-talet och framåt spreds hans idéer i hela Spanien. I ett brev till Erasmus skrev den spanske översättaren: ”Vid kejsarens hov, i städerna, i kyrkorna, i klostren, till och med i värdshusen och på gatorna, finns det ingen som inte har en kopia av Erasmus Handbok för en kristen soldat på spanska.” Vid Alcalá-universitetet fick han också flera anhängare. Den franske historikern Marcel Bataillons banbrytande verk Érasme et l’Espagne (från 1937 med kompletteringar 1991) lyfter fram den nederländske renässanshumanistens bidrag till reformen och förnyelsen av katolsk spiritualitet på andra sidan Pyrenéerna, före och under den protestantiska reformationen. Erasmus iver för kunskap banade också väg för Jesuitordens satsning på skolor och universitet, i slutet av 1540-talet och framåt.

Att han med tiden blev illa ansedd både bland protestanter (Luther skrev indignerat i Om den trälbundna viljan att Erasmus underordnade sig den katolska kyrkans lära om den fria viljan) och bland katoliker (den teologiska fakulteten i Paris fördömde Erasmus ståndpunkter och påven Paulus IV satte upp alla hans verk på index över förbjudna böcker) är en annan historia. Erasmus var allt annat än intetsägande och fick vänner och ovänner tvärs över konfessionsgränserna.

Mot barbarerna

Erasmus engagemang för utbildning hade sin upprinnelse i negativa erfarenheter från den egna skoltiden och från den period då han var munk i augustinorden.

På 1300- och 1400-talen fanns det en tendens till intellektuellt ointresse bland vissa munkar och i lekmannarörelsen devotio moderna kring augustinmunken Thomas a Kempis och diakonen Geert Groote. I Dårskapens lov (utgiven 1511) vänder sig Erasmus uttryckligen mot obildade munkar och – fast inte lika tydligt – mot lärdomsfientliga aspekter i devotio moderna. Redan år 1488 började Erasmus formulera denna kritik i boken Antibarbarorum liber (Bok mot barbarerna) som publicerades först år 1520.

Antibarbarorum liber är en plädoajé för klassisk litteratur, eller mer generellt bonae literae (god litteratur). Med god litteratur avses Platon, Homeros, Vergilius, Cicero, med flera. Dialogen Antibarbarorum liber utspelar sig på landsbygden i Brabant, det före detta hertigdömet i nuvarande Nederländerna och Belgien. Här samtalar Erasmus med vännen Jacob Batt, som var skolrektor och stadssekreterare. De kommer fram till att tänkarna i det antika Grekland och Rom hade ett både klart och elegant språk, med vilket det kristna budskapet kommer till sin rätt. För att bättre förstå Bibeln och dess sammanhang behövs klassiska språk och antik litteratur, förklarar Erasmus i andra böcker. Studium av den förkristna världens skrifter medför dessutom att den kristne blir modest och ödmjuk. Ju mer man läser desto mer inser man hur lite man vet. Bortom den egna horisonten kan det finnas föreställningar som tvingar fram en omprövning.

I Antibarbarorum liber finns också tankeväckande teologiska perspektiv på förhållandet mellan den förkristna världen och kristen religion. Antikens värld ”angår Kristus” heter det. Erasmus ser de förkristna kulturerna som en förberedelse för Kristi ankomst – därigenom kunde kristen tro uttryckas på det mest vältaliga grekiska och latin. Han tar också fasta på Jesu ord om att han och Fadern drar alla till sig (Joh 6:44 och 12:32). Erasmus tolkar det som att även den förkristna världen dras till Gud, vilket kommer att visa sig tydligast vid tiden slut. Men Gud har redan kommit till de antika tänkarna genom att ge dem förnuft; i sitt skrivande har de inspirerats av den helige Ande, poängterar Erasmus. I en artikel om Antibarbarorum liber har Brendan Bradshaw på ett övertygande sätt hävdat att huvudtesen i den boken just är att det mänskliga förnuftet är en gåva från Gud som både kristna och andra tar del av. (”The Christian Humanism of Erasmus”, The Journal of Theological Studies, 1982.) I dialogen Det religiösa gästabudet ser en av samtalspartnerna följdriktigt något gudomligt i Ciceros skrifter, och Sokrates framställs som ett helgon, vars förbön kan åkallas!

Likafullt menar Erasmus att det finns skillnader mellan kristna och dem som har en annan övertygelse. Det gäller därför att ha Kristi sinnelag och bedöma vad i den antika litteraturen som kan integreras i kristen tro. I boken Institutio principis christiani (Om en kristen furstes uppfostran) hänvisas visserligen till Platons Staten, men Erasmus markerar att det ändå måste vara någon skillnad mellan sättet på vilket en hednisk och en kristen furste agerar. En sådan prövande, urskiljande hållning till det som kan antas och det som ska förkastas, präglar också Dårskapens lov. Medan Antibarbarorum liber undersöker hur kristna kan läsa antik litteratur, ger sig i Dårskapens lov en grekisk gudinna i kast med att förstå sig på kristendomen.

Dårskapens lov

Dårskapens lov är visserligen Erasmus mest populära verk, men inte helt representativt eller typiskt för hans författarskap. Här finns i och för sig prov på studia humanitatis med citat på grekiska i verket som i övrigt skrevs på latin, och antikens gestalter uppträder på snart sagt varje sida. Men boken saknar djupgående filologiska och utredande avsnitt som annars präglade både Erasmus och hans trogna. Det är fråga om ett spontant och intensivt utlopp av kreativ energi. Adrenalinet har runnit till när Erasmus på hästryggen återvänder från Italien till England. Verket skrevs under en vecka hemma hos vännen Thomas More i London. Några tillägg gjordes dock i redigeringsstadiet.

Boken kan läsas som ren underhållning, även om en förståelse av de många subtila anspelningarna förutsätter viss kännedom om det galleri av antika gudar och gestalter och medeltida filosofer som förekommer i den ironiskt hållna texten. Det är en mångbottnad framställning, där författarjaget är en av Erasmus påhittad grekisk gudinna, Dårskapen. Hon driver med allt och alla, inklusive sig själv. Eftersom hon associeras med den grekiska mytologin och kulturen, bibehåller hon ändå sin auktoritet; man ska ta henne på (lagom stort) allvar.

Titeln Dårskapens lov speglar egentligen bara halva innehållet. Förutom hyllningar av vissa former av dårskap (också kristen), innehåller boken skarp religionskritik, samhällskritik och kritik av vissa filosofiska skolor. Gudinnan Dårskap delar ut lika mycket beröm som kritik, till höger och vänster. För att kunna hänga med har läsaren nytta av Michael Nordbergs värdefulla kommentarer. En ingående och läsvärd analys av verket gör för övrigt den vid Binghamton-universitetet i USA verksamma litteraturvetaren Zoja Pavlovskis i The Praise of Folly: Structure and Irony (1983).

I denna satir vet läsaren inte alltid var man har Dårskapen/Erasmus, eftersom utläggningen hela tiden befinner sig på gränsen mellan rimligt och orimligt. Även själva beskrivningen av dårskapen är absurd och galen. Gudinnan kan exempelvis erkänna att det är fräckt att berömma sig själv och ändå i samma andetag självbelåtet hävda: ”att inga berömliga och uppseendeväckande handlingar begås utom på min tillskyndan, inga märkliga konster skulle uppfinnas eller uttänkas om inte jag låg bakom det.”

Boken har fyra huvuddelar. I den första delen (kapitel 1–10) presenterar sig gudinnan Dårskap (grekiska moría, latin stultitia). I den andra delen (kapitel 11–46) berättar hon om de frukter hon ger, varav lycka är en. Dårskapens vilda idéer, vällust, glädje och passion främjar skapande verksamhet, fortplantning och sysselsättningar av olika slag utan föregående beräkningar. Denna attityd ställs i kontrast till snusförnuftiga och kyliga stoiska filosofer. Att stoikerna framträder i dålig dager illustrerar att Erasmus inte svalde allt från antiken med hull och hår. Vidare är dårskapen överseende och tolerant. Den blundar för vänners laster, betraktar till och med brister som dygder. Ett exempel på dåraktig kärlek är när ”fadern kallar sonens skelögdhet för älskvärt blinkande”.

I den tredje delen (kapitel 47–62) byter författarjaget spår och kommer med en attack mot vidskepelse och dekadent religion, och gör en polemisk vidräkning med sådana som tror sig vara förnuftiga. Skolastikens filosofer, främst franciskanen Duns Scotus, får sig här en släng av sleven. Vidare vänder sig författarjaget mot obildade munkar och flärdfulla biskopar. Dessa avarter av kristet liv ska läsaren ta avstånd från innan äkta och eftersträvansvärd kristen dårskap berörs i den fjärde och sista delen (kapitel 63–68).

Narrar för Kristi skull

Den grekiska gudinnan går nu, i den sista delen, något kaotiskt igenom den heliga Skrift och hänvisar till en serie ställen som berör vishet och dårskap. En viss typ av dårskap identifieras här paradoxalt nog med visdom. Gud är både vis och dåraktig, och de troende likaså, i den mån de är narrar för Kristi skull. Tankegångarna kommer huvudsakligen från Första och Andra Korinthierbrevet, där Paulus på olika sätt lovordar dårskapen, vilket den grekiska gudinnan inte kan dölja sin förtjusning över. Utgångspunkten är korset, det vill säga Jesu Kristi lidande, död och uppståndelse. Att Gud i Jesus Kristus tar enorma risker och låter sig avrättas förefaller vara ren galenskap – sett utifrån. Erasmus låter därför gudinnan citera Paulus ord: ”Guds dårskap är visare än människorna.”

I ett kompakt påstående antyds att den förlösande galenskapen emanerar ur Guds vishet: ”Kristus själv, som hade sin faders visdom, tog ändå på sig en viss dårskap samtidigt som han antog mänsklig natur när han skulle bota dårskapen.” Av citatet framgår att det man behöver råda bot på är den illusoriska dårskap som tror sig vara förnuftig och klok. Kristus går aktivt och frivilligt in i en roll – dårens – för att befria. Dårskap handlar därför inte bara om att passivt acceptera hån, smälek och förlöjligande. Den kan alltså också vara en medveten strategi. I vilken utsträckning citatet ovan vill anspela på hymnen i Filipperbrevet är oklart. Men det är ändå fascinerande att i verserna Fil 2:6–7 (”Han ägde Guds gestalt men vakade inte över sin jämlikhet med Gud utan avstod från allt och antog en tjänares gestalt då han blev som en av oss.”) läsa in: ”han antog en dåres gestalt”.

En bro till Nils Ferlin

Jag läser Dårskapens lov som Erasmus egen strävan att släppa greppet och ge upp kontrollen till och med över liv och död. Han behövde säkert också ett perspektiv för att kunna hantera omvärlden och sin egen tids bristfälliga kristendom. Det förefaller som om han kämpar med att inte ta sig själv på så stort allvar. Han vill bejaka det lekfulla och oförutsägbara. Måhända upplevde han risken att den gudomliga vishet, ur vilken galenskapen flödar, skulle förväxlas med den klokhet som Ferlin diktar i ”När skönheten kom till byn”. Har vi inte alla varit i den där byn där alla är så ”förklokade” att de förjagar själva skönheten?

Med Nils Ferlin krymper avståndet mellan den nederländske renässanshumanistens 1500-tal och svensk nutid också genom dikten ”Jokern”.

Du är vår lille joker,
tvåtusen år ifrån.
Vår milde lille joker,
Marias son.

För manna och för honung
och för hjärtan i darr
vi krönte dej till konung
och narr.


Måste man vara irrationell och lite knäpp för att vara religiös? Javisst, svarar Erasmus (och Ferlin?) och pläderar med glimten i ögat för det dåraktiga i kristendomen. Samtidigt drar han med full intellektuell kraft en lans för den bildning som kännetecknar kristen humanism.

Fredrik Heiding är jesuitpater, dr i teologi vid University of Oxford och lektor i teologi vid Newmaninstitutet.


Publicerad 2012 i nummer 5