Den profetiska rösten – om teologins otidsenliga uppdrag
Svenungsson, Jayne

Artikeln utgör en nedkortad version av den föreläsning författaren höll vid utdelningen av Per Beskows pris, i S:ta Eugenia katolska församling i Stockholm, den 5 maj 2014. Priset utdelas av bokförlaget Artos, och Jayne Svenungsson är dess första mottagare.

I höst är det tjugofem år sedan Berlinmuren föll – symbolen för det delade Europa, för det kalla krigets splittrade värld. Jag var själv sexton år och nybliven gymnasist när det begav sig, fullt upptagen av det begynnande vuxenlivets bestyr. Men när bilderna av människoströmmar som forcerade muren kablades ut ruckades min världsbild. Jag föll i tårar, precis som jag än i dag tjugofem år senare börjar gråta när jag ser bilderna av de frihetsrusiga människorna vid Brandenburger Tor.

Jag berättar detta inte för att vittna om min egen lättrördhet, utan för att fånga ett ögonblick som i hög grad skulle komma att prägla min syn på människa, samhälle och politik. Jag tillhör en av flera generationer som vuxit upp i kalla krigets skugga; som rest på dåligt underhållna transitvägar genom ett gråkulet Östeuropa, som suttit fast på Moskvas flygplats i strikt övervakade transithotell, som fostrats i att tro och tänka att godheten och friheten finns i väst och ondskan och ofriheten i öst.

Det som särskiljer min generation från andra generationer som vuxit upp i kalla krigets skugga är möjligen just detta: att vi mötte östblockets fall under våra mentalt sett mest formbara år, alldeles i skarven mellan ungdom och vuxen.

För min del skrev jag in mig vid universitetet 1992. Stämningen under dessa tidiga nittiotalsår var euforisk, närmast febrig. Av Francis Fukuyama fick vi veta att historien nått sitt slut; att kommunismens sammanbrott en gång för alla bekräftat den västerländska liberala demokratin som den mest fulländade formen av samhälleligt styre. Av Alasdair MacIntyre och Charles Taylor fick vi lära oss att förverkligandet av människans friheter och rättigheter kräver goda politiska gemenskaper, ett kommunitaristiskt synsätt som även satte betydande avtryck på tidens teologi. Vi läste förstås också Jürgen Habermas, som påminde oss om att inte alltför brådstörtat kasta bort det moderna kritiska arvet i allt tal om specifika identiteter och partikulära gemenskaper.

Den euforiska stämningen genomsyrade inte bara akademin. Även det vidare samhällsklimatet präglades av känslan av att vara framme. De stora kulturskapande projekt som påbörjats efter andra världskriget hade nu nått sin fullbordan. Tron på det goda demokratiska samhället, på ett generöst och välkomnande Europa med fri rörlighet och öppna gränser, föreföll vara okuvlig.

Nu tog historien som bekant inte slut. Så gjorde inte heller de stora geopolitiska konflikterna. Tvärtom har tjugohundratalet sett en stundom dramatisk men framför allt stadig utveckling bort från snart sagt allt som nittiotalet trodde sig ha gått i land med en gång för alla. Om ledande tänkare vid denna tid utan förbehåll kunde hylla den liberala demokratin som universaliserbar modell, uttrycker tongivande politiska tänkare i dag skepsis inför demokratibegreppet som sådant.

Denna skepsis ska ses i ljuset av den västerländska demokratins faktiska korrumpering i kölvattnet av terrorattentaten 2001: de omtvistade militära interventionerna i Afghanistan och Irak, bilderna från Abu Ghraib fängelset, för att inte tala om den systematiserade rättslöshet som fått sitt mest bestickande uttryck i interneringslägret vid Guantánamo.

Även bilden av Europa har solkats ner avsevärt under tjugohundratalet. Samma Europa som i sin retorik hyllar öppna gränser och fri rörlighet manifesterar sig allt oftare som ”fästning Europa”, en sluten kontinent med mycket kort historiskt minne. För ett sekel sedan och längre tillbaka sökte sig hundratusentals utblottade européer över Atlanten för att skaffa sig ett anständigt liv i det stora landet i väst. I dag låter välbärgade européer utblottade människor på flykt undan krig och förföljelse förlisa i Medelhavet, eller, om de till äventyrs når Europa, interneras i flyktingläger på obestämd tid och under omänskliga förhållanden.

Att demokratibegreppet i dag synas har också att göra med det växande demokratiunderskottet inom de traditionella västerländska demokratierna. För tjugofem år sedan hade de flesta européer ett relativt högt förtroende för politiken, vilket gick hand i hand med en levd erfarenhet av att välfärdsstaten faktiskt fungerade. I takt med att alltfler beslut flyttats från politiken till marknaden har detta förtroende eroderats – och de som skördar frukterna av denna utveckling är de växande populistiska partierna.

Arvet från profeterna

Kanske är det glappet mellan då och nu – mellan den hoppingivande världsbild jag fostrades in i på nittiotalet och den nedslående verkligheten i dag – som förklarar att mycket av mitt teologiska intresse under senare år kommit att upptas av den profetiska litteraturen i Bibeln.

Det är ett på många sätt unikt litterärt arv vi finner här. Redan i den äldsta profetiska litteraturen utkristalliseras en mycket särpräglad gudsföreställning, där Guds agerande i historien vävs samman med en genomgripande idé om rättvisa. Allt som oftast åberopar profeterna Guds makt för att kritisera rådande mänsklig makt då denna går på kollisionskurs med den idé om rättvisa som knyts till den gudomliga makten. Hos flera av profeterna slungas den mest skoningslösa kritik ut mot kungar och lagstiftare som sviker rätten och trampar på den utsatte:

Ve den som bygger sitt hus med orättfärdighet och murar övervåningen med orätt, som låter sin nästa arbeta utan betalning och inte ger honom lön, den som säger: ”Jag skall bygga ett väldigt hus med rymlig övervåning, förse det med fönster och paneler av cederträ och måla det lysande rött!” Är det att vara konung, att pråla med cederträ? Tänk på din far: han åt och drack och gjorde det som var rätt och riktigt – då gick allt honom väl. Han värnade den svages och fattiges rätt – då gick allt väl. Är inte det att känna mig? säger Herren. Du har inte ögon för annat, inte tanke på annat, än att roffa åt dig, att låta oskyldigt blod flyta och hänge dig åt våld och tyranni.
Jer 22:13–17

Jeremias ord är riktade till kung Jojakim, en av de sista kungarna i Juda före den babyloniska deportationen på 500-talet f.?Kr. Det avgörande i sammanhanget är att profeten uppfattar sig som språkrör för Guds röst. Anspråket är inget mindre än att det är Gud själv som i sin väldighet och makt fördömer kung Jojakims missbruk av sin ändliga makt. Vad vi finner här är alltså ett av de äldsta uttrycken för vad vi i dag skulle kalla för maktkritik. Gång efter annan i den profetiska litteraturen avkläds människans benägenhet att låta sig bländas av makt och framgång; gång efter annan avtäcks också det militära våldets oförmåga att skapa bestående mänsklig välgång.

Kanske är det just här som det allra mest anmärkningsvärda ligger i den syn på människan och hennes historia som kommer till uttryck i profetlitteraturen: historien betraktas inte i första hand utifrån ett maktperspektiv – utifrån odödliga härskare, framgångsrika erövringståg och epokavgörande segrar. Historien bedöms i stället utifrån ett rättviseperspektiv. Om regeln i den antika mytologiska världen är att gudarna står på de starkas och segerrikas sida, tecknar profeterna historien ur de svagas och utsattas perspektiv:

De förtryckta skall ständigt glädjas över Herren, de fattigaste jubla över Israels Helige. Ty då är det slut med tyrannerna, borta är de hänsynslösa, utplånade alla som hade ont i sinnet, de som anklagade oskyldiga inför domstolen, snärjde dem som förde rättvisans talan och med lögner fällde den som var utan skuld.
Jes 29:17–21

Samtidigt kan man fråga om det inte finns en risk med denna teologiskt inspirerade idé om rättvisa. Löper inte den profetiska hänvisningen till en rättvisa bortom den faktiska politiken snarast risken att mynna ut i teokratiska fantasier, där religionen missbrukas för politiska syften?

Detta är en risk som profetiskt inspirerat tänkande aldrig kan svära sig fri från. Men man kan också vända på frågan, ty innebär inte en institutionaliserad, gudomligt sanktionerad politik att man sedan länge svikit det profetiska kallet? Det profetiska kallet handlar med andra ord inte om att bruka en teologisk auktoritet för att tillskansa sig en position som står över den rådande politiska ordningen utan snarare om att utgöra den kritiska röst som inifrån det rådande systemet visar på dess brister i namn av en rättvisa som inte låter sig inskränkas till systemet i fråga.

Den idé om rättvisa som kommer till uttryck i profetlitteraturen ska alltså inte förväxlas med föreställningen om en högre gudomlig ordning som en utvald elit kan göra anspråk på att förkroppsliga. Snarare markerar profeterna att rättvisa är något som aldrig är en gång för alla givet. Rättvisa kan med andra ord aldrig reduceras till det befintliga systemet av moraliska föreskrifter, lagar och normer.

Denna dynamiska förståelse av rättvisa återspeglas också i den bibliska frånvaron av moralfilosofiska reflektioner av den mer principiella art som vi finner senare i historien. Hänvisningar till rättvisa och rättfärdighet sker hos profeterna genomgående i förhållande till specifika situationer som involverar konkreta gestalter: falska profeter som spår mot betalning, godsägare som driver de fattiga från jorden, domare som tar mutor, köpmän som fuskar med vågen. Den judiske filosofen Abraham Heschel fångar något av denna dynamik när han skriver att rättvisa hos profeterna är något som enbart existerar ”i förhållande till en person och är något som görs av en person. En orättfärdig handling fördöms, inte därför att den bryter mot lagen, utan därför att den gör en annan person illa.”

En annan berömd judisk tänkare, Martin Buber, fångar särdraget i det profetiska rättvisebegreppet i ordet teopolitik. Detta ska återigen inte förväxlas med teokrati, missbruket av religion för politiska syften. Snarare handlar det om det motsatta, om en ovilja att tillskriva någon mänsklig institution tidlös auktoritet, eftersom man har en högre historisk lojalitet knuten till en teologiskt grundad idé om rättvisa.

Och kanske är det här som det verkliga värdet i det profetiska arvet ligger. Genom föreställningen om en gudomlig rättvisa har människor i alla tider funnit en instans utifrån vilken de kunnat betrakta rådande politiska och sociala ordningar i perspektiv. Så kan den amerikanske teologen och exegeten Walter Brueggemann exempelvis påminna hur tron på en transcendent Gud i alla tider varit en vital kraft för marginaliserade folk som i denna tro funnit en härd för motstånd mot repressiva strukturer av både politiskt och religiöst slag.

Teologins avpolitisering och politikens återerövring av teologin

Hur väl förvaltar teologin detta arv i dag? Låt mig här återvända till det tidiga nittiotal som jag tog mitt avstamp i. Om det vidare akademiska och kulturella klimatet vid denna tid präglades av eufori och känslan av att vara framme, satte dessa stämningar även sitt avtryck på religionen och teologin. Nittiotalet utropades snabbt till ”andlighetens årtionde”, ännu ett triumferande uttryck för att man nu rensat ut de sista materialistiska ideologierna ur historien. I snart sagt varje stadsdel öppnade små butiker där man kunde köpa sig andlighet – rökelsestickor, mindfulness-litteratur och atmosfärisk avspänningsmusik.

Även inom kyrkan var trenden märkbar. I de stora innerstadskyrkorna ordnades kurser i meditation och intresset för retreater, ikoner och pilgrimsvandringar närmast exploderade. Skiftet var också påtagligt inom den akademiska teologin. När jag började läsa teologi fanns fortfarande någon övervintrad doktorand som höll på med befrielseteologi, varför jag över huvud taget kom i kontakt med begreppet. Inom några år hade varje form av politiskt anstruken teologi sköljts bort av det växande intresset för mystik teologi, ökenfäder och den redan nämnda trenden med kommunitaristiskt orienterade teologier.

Jag ska medge att jag här generaliserar en aning – under nittiotalet blomstrade även olika feministiska teologier liksom spirande former av vad som då kallades gayteologi och i dag kallas queerteologi. Dessa strömningar hade en agenda som naturligtvis delvis var politisk i det att den syftade till upprättelse för grupper som var utsatta för diskriminering både inom kyrka och samhälle. Man kan också invända att de kommunitaristiska eller så kallade postliberala teologierna faktiskt var politiska i sin betoning av den kyrkliga praktiken som ett slags kontrastkultur till den vidare sekulära kulturen.

Vad som är slående är inte desto mindre hur teologin under nittiotalet retirerar till de partikulära identiteternas perspektiv. I den mån teologin alls är politisk är den med andra ord det utifrån enskilda intressen eller perspektiv – ett feministiskt perspektiv, ett queerperspektiv eller ett nyortodoxt teologiskt perspektiv.

Teologin ger alltså upp anspråket på att vara en röst även i den vidare politiska offentligheten och tappar på så vis bort en väsentlig del av det profetiska arvet. Vill man uttrycka det tillspetsat kan man helt enkelt säga att religionen här har fullgjort sin moderna resa bort från offentligheten och in i livets privata sfär, perfekt anpassad till det nyliberala klimat som mer än gärna överlåter offentligheten åt marknaden.

Just i det ögonblick då teologin en gång för alla tycktes ha gett upp anspråket på att vara en röst i den politiska offentligheten sker emellertid något oväntat. 1994 möts några tongivande filosofer på Capri för ett symposium; förutom Jacques Derrida märks bland andra den italienske filosofen Gianni Vattimo samt den till åren komne Hans-Georg Gadamer. Temat de väljer för sin sammankomst är inget mindre än religionen. I mötet med tidens geopolitiska utvecklingar och konflikter vänder sig de samlade filosoferna till de judiska och kristna arvens starka traditioner av rättvisa och universalism för att finna näring till en förnyad politisk-filosofisk debatt.

Några år senare, 1997, publicerar den franske filosofen Alain Badiou en liten skrift med titeln Saint Paul – la fondation de l’universalisme. Likt flera andra vid den här tiden reagerar Badiou på den långt skridna kulturella fragmenteringen. Det var inte bara inom teologin som fokus förskjutits från det allmänna mot det partikulära. Även i den vidare kulturen gick mönstret igen, där orden för dagen var identitetspolitik, mångkultur och grupprelaterade rättigheter.

Problemet som Badiou ser med denna fixering vid partikulära identiteter och rättigheter är att den tenderar att spela den marknadsliberala ordningen direkt i händerna. Den växande livsstilskonsumtionen visar sig helt enkelt vara en guldgruva för den kapitalistiska investeringsivern, varmed ett oväntat samförstånd uppstår: om nyliberalismen behöver simulera mångfald för att dölja en faktisk likriktning tar olika intressegrupper tacksamt emot medel för att bevara och stärka den egna identiteten.

Priset för denna oheliga allians mellan marknadsliberalism och kulturrelativism är en successiv erodering av det offentliga rummet, där varje samtal om ett gemensamt gott, rätt och sant går om intet. Det är precis här som Paulus kommer in i bilden för Badiou. När Paulus i Galaterbrevet skriver de berömda orden att ingen längre är ”jude eller grek, slav eller fri, man eller kvinna”, utan att alla är ett i Jesus Kristus, lägger han grunden för en av historiens viktigaste idéer – idén att alla människor oavsett etnicitet, klass eller kön är radikalt jämlika. Det är alltså denna radikala universalism som Badiou vill återupprätta i samtiden.

Badious bok markerar på många sätt början på en avsevärd radikalisering av den politiska filosofin. Jag tänker förutom på Badiou på namn som Giorgio Agamben, Slavoj Žižek eller Jacques Rancière. Gemensamt för flera av de här tänkarna är att de precis som Badiou återvänder till religionen för att finna resurser för en radikal samhällskritik, ofta med hänvisning till den profetiska ådran i det bibliska arvet.

Den profetiska utmaningen

Om teologin under nittiotalet och framåt i hög grad somnade ifrån de sociala och politiska aspekterna av det egna arvet är det som sagt något av en ödets ironi att detta profetiska arv samtidigt återerövrats av den politiska filosofin. Denna oväntade ”teologiska vändning” inom filosofin har i positiv mening skakat om teologin under senare år, och i dag förs på olika håll intressanta samtal mellan nämnda filosofer och tongivande teologer.

Även om dessa nya debatter mellan filosofer som Agamben, Badiou eller Žižek och den samtida teologin är spännande, får man ibland intrycket av att man går över ån för att hämta vatten. Man tenderar med andra ord att glömma bort att teologin har en egen kraftfull tradition av kritiskt socialt och politiskt tänkande bara man backar ett par decennier i tiden.

Jag syftar då inte bara på den latinamerikanska befrielseteologin som levt och frodats hela tiden parallellt med att den västerländska teologin avpolitiserats utan även på europeiska teologer som Jürgen Moltmann och Johann Baptist Metz. Dessa teologer har under sina långa karriärer på ett unikt sätt förmått skriva fram den profetiska rösten och dess radikala implikationer utan att någonsin förlora teologiskt fokus. Och precis här tror jag en av teologins största utmaningar i samtiden ligger – att återerövra den profetiska rösten och samtidigt bevara ett starkt teologiskt fokus såväl i sin retorik som i sitt innehåll.

Låt mig ta ett exempel på vad det kan innebära att återerövra det teologiska språkets kraft. För några veckor sedan höll Franciskus, denne påve som inte upphör att förvåna, en mässa för maffians oräkneliga offer i Italien. Med lågmäld och allvarsam stämma vände sig Franciskus i sin predikan direkt till maffians ledare och upplyste dem om att deras ”blodbestänka pengar och blodbestänkta makt” inte är något de kan ta med sig till nästa liv, likaså att det är hög tid att vända om, ty ändhållplatsen för den som fortsätter längs den blodbestänkta vägen är helvetet.

Att döma av den världsvida medierapporteringen av händelsen kan man säga att Franciskus predikan minst sagt tog skruv. Och detta fångar precis det jag menar när jag säger att teologin behöver återerövra en röst som är på en och samma gång skoningslös i sin profetiska kritik och samtidigt vågar uttrycka sig på ett lödigt teologiskt språk.

Jag tror helt enkelt att teologer och kyrkliga företrädare i dag är onödigt försiktiga med att använda teologiska motiv och uttryckssätt i sin kommunikation med omvärlden. Med tanke på det offentliga rummets avkristning under det senaste halvseklet är detta delvis begripligt – om man nu kan formulera sig på ett sekulärt rättighetsspråk som alla begriper, varför riskera att skapa dålig stämning genom att komma dragandes med teologins obekväma storord: synd, dom, helvete, nåd?

Frågan är bara om inte något väsentligt går förlorat i nedmonteringen av det teologiska språket. Även om jag är fullt medveten om att det kräver både klokhet och inkännande för att kunna använda de teologiska orden på sätt som inte stigmatiserar och slår mot redan utsatta personer, så kan man fråga om det inte är själva obekvämligheten som är själva poängen med den profetiska rösten.

Profeterna var som bekant inga bekväma jasägare som passivt såg på när dåtidens makthavare såg mellan fingrarna på korrupta domare eller på jordägare som drev bort de fattiga från jorden. Långt senare i historien skulle Luther ryta till att man inte kan få ärans teologi om man inte är beredd att ta emot korsets teologi, något som Jürgen Moltmann fångar upp i sitt tidiga sjuttiotalsverk Der gekreuzigte Gott (den korsfäste Guden). Mitt under brinnande Vietnamkrig ställer Moltmann sålunda frågan: ”Vad innebär det att minnas den korsfäste guden i ett samhälle vars officiella credo är optimism, men som samtidigt har blod upp till knäna?”

Kyrkan får gärna bjuda på ärans teologi – öppna sina lokaler för skolavslutningar, vackra konserter eller rentav för högtidlighållandet av riksdagens öppnande. Men kyrkan måste i samma stund våga stå för korsets teologi, vara den obekväma röst som sätter ord på allt det där som inte står rätt till, på reduceringen av människor till ekonomiskt värde eller till inget värde alls.

Om den profetiska rösten är en obekväm röst, så är den också en otidsenlig röst. Teologins uppdrag handlar därför också om att stå för historien, att tradera och förmedla vad Johann Baptist Metz har kallat för ”farliga minnen” – minnen av smärtsamma episoder som vi gärna förtränger då de riskerar att störa harmonin i vår samtida kultur. Ett exempel här skulle kunna vara minnet av den misär och svält som för hundra år sedan och längre tillbaka drev människor att emigrera från Europa – ett minne som förhoppningsvis skulle kunna uppväcka mer av empati för de utblottade människor som i dag söker sig till Europa för ett bättre liv.

Det otidsenliga uppdraget handlar också om att stå för en annan syn på framtiden än den evolutionära syn som har sin berättigade hemvist inom biologins sfär, men som kommit att spilla över på snart sagt alla livets fält. Även detta påtalade Metz redan för decennier sedan, och uppfordrade teologin att återerövra en genuint teologisk syn på framtiden – en syn som drivs av tron att radikal nyskapelse alltid är möjlig, att Guds löfte alltid överskrider mänskligt hopp, att Guds rättvisa alltid överskrider mänskliga ordningar.

Kanske är det just här som vi finner den viktigaste insikten i det över tvåtusen år gamla arv som profeterna lämnat efter sig. Att det finns en högre rättvisa i vars namn människans frihet kan hävdas gentemot det som söker förminska eller förtingliga henne; att historien i varje ögonblick är redo att ställas till doms inför en instans som inte kan reduceras till historien själv.

Jayne Svenungsson är docent i systematisk teologi vid Teologiska Högskolan Stockholm.


Publicerad 2014 i nummer 4