Ett stycke svensk kyrkohistoria
Bexell, Oloph

Yvonne Maria Werner: Världsvid men främmande. Den katolska kyrkan i Sverige 1873–1929. Katolska Bokförlaget. Uppsala 1996, 499 sid. Ill.

Sverige har under de senaste hundrafemtio åren förvandlats från ett konfessionellt enhetligt land – monolitiskt skulle kanske någon beskriva det – till en pluralistisk och mångkulturell provins i den europeiska utkanten. Medeltidens ecclesia Suecana sammanföll geografiskt med provincia Upsalense och med det svenska rike som framföddes under Gustav I:s kungaspira. Banden med påven bröts och kyrkans tro reformerades på lutherskt vis. Resultatet blev en sammansmältning av konfessionell och nationell enhetlighet, som i romersk-katolsk trosåskådning skulle se en politisk hållning som underminerade den nya statsbildningen och hotade dess furste.
Den attityd gentemot katoliker, som blev följden av detta statspolitiska agerande ledde till att romersk-katolsk gudstjänst år 1617 blev förbjuden inom riket. Enhet i religionen sågs – i Sverige likaväl som på den europeiska kontinenten – som förutsättningen för en stats bestånd. Vid religionsfreden i Augsburg hade formeln cuius regio eius religio myntats och dess anda spreds också utanför tyska rikets gränser: folket var skyldigt att ha samma konfession som fursten, eljest vittrade landet sönder. Saken skrevs in i den svenska regeringsformens portalparagraf. Genom toleransediktet 1781 luckrades det hela upp och romersk-katolsk gudstjänst blev åter tillåten, men svenska medborgare var alltjämt förbjudna att delta. De uppmärksammade rättssaker med oproportionerligt stränga straff, som blev resultatet av några konversioner på 1850-talet påskyndade en förändring av lagstiftningen. Händelseförloppet är inte unikt. Konfessionellt spegelvända förhållanden hade funnits i andra länder; parallellen till de mellaneuropeiska exulanterna är tydlig, om än proportionerna i Sverige var synnerligen diminutiva.
1860 års religionsfrihetslag medgav svenska medborgare rätt att utträda ur Svenska kyrkan om de inträdde i annat av konungen godkänt trossamfund. Sådana samfund fick således rätt att bilda delvis offentligrättsligt reglerade församlingar och äga mark och bygga kyrkor. Det apostoliska vikariatet skyndade sig att begära det efterfrågade kungliga godkännandet för den romersk-katolska kyrkans del. Först på så sätt kunde denna som en egen storhet agera i den svenska kyrkogeografin.
Väldokumenterat och detaljerat
Den romersk-katolska kyrkans efterreformatoriska kyrkohistoria i vårt land visar på en diskriminerad minoritets väg mot offentlig närvaro och kulturell integrering. När Yvonne Maria Werner i boken Världsvid men främmande. Den katolska kyrkan i Sverige 1873–1929 (1996) behandlat ett drygt halvsekels kyrkohistoria kring det senaste sekelskiftet har hon tagit på sig en stor uppgift. En föregående period, 1781–1873, har ingående och noga skildrats av Arne Palmqvist i Die römisch-katholische Kirche in Schweden nach 1781 (1–2, 1954–58), där läsaren får följa utvecklingen fram t.o.m. år 1873 då en ny religionsfrihetslag till­skapas. Belysande för förståelsen av den tidiga utvecklingen är också Richard Wehners Jesuiten im Norden. Zur Gescihchte des Ordens in Schweden 1574–1879 (1974) och Barbro Lindqvists forskningar redovisade bl.a. i denna tidskrift och i boken Artister, komedianter och fattigt folk (1989). Werner tar vid där Palmqvist och Wehner slutar och följer med samma höga ambitioner utvecklingen ytterligare ett drygt halvsekel. Den hitre gränsen drar hon redan vid 1929; sakligt sett slutar boken lite abrupt.
Det hade, enligt min mening, funnits goda och sakligt motiverade skäl att fortsätta skildringen ännu halvtannat decennium, till Andra världskrigets slut. När flyktingar och befriade lägerfångar i mitten på 40-talet i strida strömmar söker sig till Sverige mångdubblas kyrkans medlemsantal här på några få år, med åtföljande krav på utökad gudstjänst, själavård och karitativ verksamhet. I takt med att medlemskadern ökar befäster det Apostoliska vikariatet sin position och församlingar etableras över hela landet. Det är då som den romersk-katolska kyrkan går in i ett nytt skede i vårt land.
Stockholms katolska stift är verkligen att gratulera till att ha fått denna period i sin historia skildrad på ett så väldokumenterat och detaljerat källbelagt sätt som nu skett. Boken omfattar 500 sidor och redovisar källbelägg i över 1 500 noter. Yvonne Maria Werner är en skolad historiker, men har tidigare inte varit inne på det kyrkohistoriska fältet – hennes doktorsavhandling rörde svensk utrikeshandelspolitik vid sekelskiftet. Hon har fått gå igenom ett omfattande och tidigare obearbetat handskriftsmaterial på skilda håll i världen; alla relevanta arkiv är uppenbarligen ännu inte generellt tillgängliga för forskning. Åtskilligt av det hon lyfter fram har tidigare i enskildheter eller i ett vidare sammanhang varit okänt och blir nu för första gången föremål för vetenskaplig analys. Framställningen är lättsamt skriven och tillgänglig också utanför fackfolkets krets.
Världsvid men främmande är problemorienterad i tre huvudavsnitt, och avser att på olika sätt belysa den svenska ”katolicismen som social form och kulturell gemenskap”. Hur har kyrkan manifesterat sig i ett samhälle, som inskränkt dess religionsfrihet och som varit präglad av det som författaren (s. 26) ser som en nordiskt enkel och kärv religiositet? Hur har dess inre liv fungerat? Hur har den agerat i relation till opinioner och stämningar i majoritetssamfundet Svenska kyrkan och i det sekulära svenska samhället – och hur uppfattades den?
Inte inordning men inkulturation
Den romersk-katolska kyrkan i Sverige är ett från staten ”fritt” samfund, men den kan, enligt gängse schab­loner, aldrig bli en ”frikyrka” i mängden. Folkmedvetandet lägger i detta begrepp kongregationalism, fundamentalism och svensk folkrörelseaktivism. I sådana termer kan katolicismen inte beskrivas. Det är inte fråga om en ”frikyrka” som växer fram ur svenska hjärtans djup och som mer eller mindre spontant bygger kapell och bildar församlingar efter föreningsmodellen, vilka sedermera mer eller mindre motvilligt slår sig samman i rikstäckande ”samfund”. Sådana företeelser hade folkmentaliteten lätt att begripa sig på och hantera. Men nu rör det sig i stället – och det är viktigt för att förstå attityderna – om världens största kyrkoorganisation som, efter sekler av frånvaro, åter offentligt börjar uppträda på svensk mark. Dess form var inte kongregationalistisk utan episkopal, den var hierarkiskt uppbyggd och strukturellt medveten. Dess organisation byggde på en genomtänkt och fullt utvecklad kyrkorätt. Dess gudstjänst var inte bönemöten, utan gestaltad i kyrklig liturgi. Dess företrädare var inte självlärda lekmannapredikanter, utan välutbildade präster med klara internationella kontaktkanaler. Dess historia berättade om makt och inflytande på statslivet i de länder där den fanns. Och den som med blicken följde katolicismen över vårt lands gränser såg en mycket fast organiserad kyrka som konkretiserades i ett många gånger magnifikt yttre under ledning av en påve, som icke få år tidigare promulgerats som ”ofelbar” – ett begrepp som för vanligt folk i vårt land då som nu var ganska dimmigt. Redan dessa och andra yttre faktorer bidrog till en mycket reserverad hållning från det svenska samhällets sida.
Som en medveten motkultur smälte den romersk-katolska kyrkan inte in i sekelskiftets Sverige. Själv ville den accepteras utan att assimileras, inkultureras utan att inordnas. Den var en folkkyrka som var en frikyrka utan att vara del i en folkrörelse. Så som de ecklesiologiska anspråken därtill var formulerade blev det alltså inte lätt att utan vidare slå ned tältpinnarna i svensk mark.
För att förstå etableringen av det som så småningom blev Stockholms katolska stift måste man i synfältet ha med denna dubbla aspekt. Svensk katolsk kyrkohistoria blir eljest inte begriplig. Att därtill den romersk-katolska kyrkan, också i Sverige, mitt i sin yttre enhetlighet, samtidigt var så mångfasetterad och många gånger så spänningsfylld, som Werners undersökning visar, torde för samtidens svenska omvärld ha varit alldeles okänt.
Kontroversiell pluralism
Jacob Studach, biskop 1833–73, ville, som Werner sammanfattar det, bygga en ”svensk menighet, där de svenskfödda katolikerna utgjorde kärnan” och han tillsåg att romersk-katolsk katekes, bönbok och troslära trycktes på svenska redan under 1830-talet. Syftet var att visa en kyrka som var både världsvid och svensk. Men för svensken i gemen förblev katolicismen under den nu undersökta perioden både främmande och skrämmande. Werner ger en lång rad exempel som belyser detta.
Under hela den period som skildras i boken var ’katolicism’ definitionsmässigt något kontroversiellt. Allt som i Svenska kyrkan uppfattades som ”katolicerande tendenser” var komprometterande.
Frågorna om den romersk-katolsk praxis, t.ex. vad gäller äktenskap och barnuppfostran, väckte debatt. En egen äktenskapsrätt vid sidan av samhällets ledde till normkonflikter. 1891 lade en av landets mest inflytelserika politiker, den konservative f.d. utrikesstatsministern Oscar Björnstjerna – kungamaktens, ståndsriksdagens och den norska unionens försvarare – en riksdagsmotion som gick ut på ett statligt förbud mot den romersk-katolska kyrkans krav att barn i konfessionsblandade äktenskap skulle uppfostras katolskt. Om sådana löften inte förbjöds skulle, menade han, den katolska befolkningen snabbt bli så talrik att den blev ett hot mot den politiska ordningen i landet! I hans yrkande hörs ett eko från 1600-talets maktkamp om svenskmannasinnet och argumentet är inte unikt, Stockholms stads konsistorium hade använt något liknande redan på 1700-talet.
Med påven som sitt överhuvud uppfattades ännu vid sekelskiftet de svenska katolikerna således som nationellt opålitliga – katolicism och svensk nationalism sågs som oförenligt. Med pater Benelius’ uttryck är det Sveriges ”huvudkättare” frikyrkoledaren P.P. Waldenström, som i riksdagen uppträder till den romersk-katolska kyrkans försvar: staten får inte hindra katolska präster att handla i enlighet med sin kyrkas lära. Werner visar hur Waldenström klart ser sakens principiella vikt i ett bredare perspektiv och hur hans agerande, vilket på många sätt naturligtvis skedde i egen sak, leder till att frågan om förstärkt repression mot en katolsk identitet och trosövertygelse så småningom faller.
Skilda missionsstrategier och en smärtsam tid
Sverige var målet för en expansivt medveten romersk-katolsk mission. Werner klarlägger detta med all tydlighet. Strax före sekelskiftet hade Leo XIII i ultramontant nit velat rikta en särskild skrivelse till de skandinaviska folken – animas dissidentium conciliandos – med en uppmaning att återvända till den romerska kyrkans gemenskap, men biskop Bitter lyckades få honom att avstå från ett sådant brev. Påvens planer är ett tydligt exempel på att man i Rom, trots allt, var obekant med opinioner och stämningar i det nordliga land som han ville rekatolicera. Brevet hade med all sannolikhet resulterat i en reformatorisk rekyl som motverkat dess syfte. Biskopen insåg detta.
Redan 1874 hade biskop Huber inbjudit jesuitorden att etablera sig i Sverige. När detta genomförs ett par år senare ingår i programmet att skyndsamt uppföra en magnifik kyrka i centrala Stockholm för att ersätta den dunkelt belägna Eugeniakyrkan vid Norra Smedjegatan. Man ville, som Werner uttrycker det, ”väcka protestanternas intresse för den katolska tron och få dem att konvertera” (s. 140). Men byggnadsplanerna satte sig biskop Bitter emot.
Utförligt skildrar författaren den konflikt som seglade upp mellan den apostoliske vikarien och de svenska jesuiterna. Bitter beskrivs å ena sidan som lynnig och kort sagt svår att ha att göra med och å den andra som en utpräglad ireniker vis-à-vis etablissemanget, Svenska kyrkan, hovet och samhället. Konvertiter tyckte han blott var besvärliga (s. 315) och Svenska kyrkan erkände han av allt att döma ”som en systerkyrka” (s. 331). Jesuiterna önskade emellertid en åtskilligt mera offensiv strategi än denne drev och kände sig hämmade i sin kallelse. När de 1912 ersattes med Jesu-hjärta-präster blev det uppror i S:ta Eugenia och en supplik om deras kvarstannande överlämnades till påven personligen. Werner visar på ett intressant sätt hur en lekmannaopinion organiseras i en kyrka som eljest hålles för att till följd av sin hierarki vara extremt auktoritär. Framställningen belyser de olika akterna i det decennielånga skeende där biskopen, propagandakongregationen, jesuitgeneralen och de katolska lekmännen i Stockholm var huvudintressenter. 1920 bestäms att jesuiterna skall stanna i Sverige. Samma år ägde en apostolisk visitation rum i Sverige. Resultatet härav blev nedslående och utvärderingen kritisk. Missionsivern konstaterades vara ganska dämpad och vikariatets ledning passiv. Kritiken fokuserades på biskop Bitter och – detta har ej tidigare varit känt – denne anmodades 1921, efter ett trettiofemårigt episkopat och mot sin vilja, att inlämna sin avskedsansökan. Med varsam hand, men med historikerns noggrannhet, redovisar Yvonne Maria Werner detta smärtsamma skeende i 1900-talets kyrkohistoria i vårt land. Såväl Nathan Söderblom som Hjalmar Branting petitionerade förgäves till den Heliga stolen om att Bitter skulle få stanna. Man frestas till en ordlek: Bitter lämnade bitter landet. Även om det gick så – och den saken är intressant att notera – lät man sig i Rom bevekas av den svenska regeringens (!) begäran om att en sekularpräst, inte en ordensman, skulle utses till ny apostolisk vikarie. Valet föll, som bekant, på den i vårt land då okände bayerske prästen Johannes Müller, som intog ”en konsekvent katolsk ståndpunkt” (s. 331). Werner visar t.o.m. på vem som fäste höga vederbörandes uppmärksamhet på honom som biskopsämne: en kvinna, den svenska konvertiten Ellen Ammann, f. Sundström.
Folkkyrklig miljökatolicism
Kyrkan ville inkultureras i det svenska samhället utan att katolikerna alldeles assimilerades. I sitt kapitel om ”Katolsk samhörighet och svensk miljökatolicism” ger Werner en rad exempel på katolska initiativ som syftade till att aktivera och stärka människors tro och kyrkliga medvetenhet. Det handlar inte bara om pilgrims- och vallfärder, skolor och ålderdomshem och annat sådant utan också om kvinnoföreningar och manssammanslutningar och om kyrkliga möten och ”dagar”. Man ville åstadkomma ”katolska miljöer”. Den välrenommerade Franska skolan i Stockholm, grundad redan 1862, hade här varit ett intressant exempel att få utförligt belyst utifrån författarens frågeställning, inte minst som fransk inkulturationsmiljö under kvinnlig ledning i en i övrigt tyskorienterad katolicism i vårt land. Det är här eljest att notera hur kyrkan arbetar efter ett identitetsskapande pastoralt program som har paralleller inte bara i kontinental katolicism utan också i svensk ungkyrklighet med dess församlingshemsbyggande, kyrkobrödrakårer, syföreningar och ungdomskretsar.
Bokens bildmaterial belyser inkulturationen, inte blott så att biskop Bitter finns fotograferad klädd nästintill på svenska lutherska biskopars vis. När biskop Müller 1923 kallade till prästmöte var det bara han och de svenskfödda prästerna Assarsson och Nordmark som uppträdde i traditionell romersk-katolsk prästdräkt med fotsid kaftan och biretta, de övriga var klädda i en dräkt, snarlik Svenska kyrkans prästers – strävan till inkulturation gick allt efter behov och bakgrund i olika riktning! En annan bild visar hur S:ta Elisabethsystrarna från början i Sverige inte bar sin kongregations ordensdräkt, utan var klädda på ett sätt som osökt leder tankarna till de svenska, lutherska diakonissorna.
Det går naturligtvis inte att skriva en bok av det här slaget utan att sätta den romersk-katolska verksamheten i relation såväl till Svenska kyrkan som det svenska samhället. Författaren ger här en rad exempel på kritik mot och farhågor inför den romersk-katolska etableringen i landet och hon belyser hur den uppfattades. Här skulle man gärna önskat ett lite bredare perspektiv och en djupare analys än vad hon anlägger. Att man från Svenska kyrkans håll var starkt kritisk mot vad man åsåg är välkänt och författaren belyser det tydligt. Kritiken blir lättbegriplig när det så tydligt dokumenteras att det är fråga om en kyrka som kommer in i landet i den medvetna – utifrån dess position väl motiverade – avsikten att bedriva mission mot Svenska kyrkans döpta medlemmar; kardinal van Rossums besök i Sverige 1923 uppfattades som insatt i det sammanhanget. Sverige var ju ännu ett formellt kristet land och nedmonteringen av det offentliga livets förpliktelse till luthersk kristendom, ja till kristendomen över huvud, hade blott börjat.
Fler dimensioner
Bokens sista kapitlet ägnas åt en presentation av ”Katolskt, protestantiskt och ekumeniskt i svensk debatt”. Författaren byter därvid på ett ganska tydligt sätt perspektiv. Nu är det inte längre, som titelbladet säger ”Katolska kyrkan i Sverige” som blir föremål för analys, utan lutherska, svenska universitetsteologers uppfattning av och diskussion om katolicismen och katolsk teologi. Ämnet är av stort intresse, men utan tvekan vanskligt att behandla på det utrymme som författaren här haft till sitt förfogande.
Med det slutår hon väljer sammanfaller de sista decennierna av undersökningsperioden med den klassiska liberalteologins glansdagar i vårt land, men framställningen slutar därvid en smula i förtid. Jag tror också att författaren gör det väl enkelt för sig när hon på många sätt oproblematiskt gör ärkebiskop Söderblom till en konsistent ”liberalteolog” (han omtalas i boken f.ö. som ”skriftställare”!), utan att notera dennes uppgörelse med rörelsens förgrundsgestalt Emanuel Linderholm under 30-talets första år; Sven-Erik Brodd har i sin avhandling om Evangelisk katolicitet (1982) visat på denna. Yngve Brilioth, Söderbloms måg och sedermera efterträdare, hade 1926 utgivit sin inflytelserika och alltjämt lästa bok Nattvarden i evangeliskt gudstjänstliv, som kritiserats av Linderholm för att vara just ”katolicerande” och därför ”primitiv”. Söderblom tar tydligt avstånd från dennes övertydliga, närmast demagogiskt formulerade ståndpunkter och ser Brilioths eukaristiska teologi som ett utflöde av en väckelse.
Stundom framgår att författaren inte är alldeles bevandrad i den Svenska kyrkans förhållanden under den tid hon skildrar eller (s. 318) i den tyska reformationens förlopp. Det är föga klargörande att, som hon tenderar, bunta ihop svensk kristenhet i två grupper: å ena sidan den romersk-katolska kyrkan och å den and­ra en ”protestantisk” grå massa. De ”protestantiska” ”statskyrkliga” präster – ingendera termen är särskilt välfunnen – de flesta bosatta i huvudstaden, som författaren lyfter fram som kritiker av den romersk-katolska kyrkan är ofta företrädare för en vältalig svensk liberalteologi och riktade i andra sammanhang och med samma principiella motiv en motsvarande kritik mot den i samtidens övliga konfessionella lutherdomen. Hur skall man tolka detta? Den tvillingföreteelse som fanns i den katolska modernismen följde de med gillande. Det var i dess sammanhang som Tyrrells Mediævalism utgavs på svenska 1922. Men om något inflytande i svensk katolicism från det hållet nämner författaren ingenting. Saknades det alldeles? När Svenska kyrkan i Werners bok huvudsakligen representeras av människor med den här hållningen blir det alltså en inte alldeles rättvisande eller klargörande bild. För att undvika ett återfall i gångna tiders konfessionellt motiverade kyrkohistorieskrivning finns på ömse håll anledning att på den här punkten vara observant.
Författarens framställning om dissenterlagsdiskussionen strax före sekelskiftet (s. 48f) kan kompletteras med en ytterligare dimension. I det antitetiska förhållande som vid denna tid rådde mellan de romersk-katolska och Svenska kyrkorna går det inte att bortse från det klart reglerade själavårdsansvar som åvilade den svenske prästen. Tillsammans med sin förpliktelse till den lutherska bekännelsen hade han, både vid sin prästvigning och sin kyrkoherdeinstallation, gått ed på att vara nitisk. Det handlade inte bara om att med den stora räkenskapsdagen för ögonen ”städse förbliva vid den rena evangeliska läran” så som den var utlagd i Guds ord och den lutherska bekännelsen. Uppgiften var – ”så sant mig Gud hjälpe till liv och själ” – att ”mina åhörare, äldre och yngre, uti Guds ord och katekismi lära rätt undervisas [...] falsk lära och förargelse i församlingen avstyres, städse beflitande mig om och förmanande till gudaktighetens övning”. Om prästerna stillatigande åsett att deras församlingsbor lämnade kyrkan hade de uttryckt en andlig handfallenhet som ännu var Svenska kyrkan främmande. Till vilket samfund man än ämnade sig var utträdesproceduren kyrkorättsligt reglerad – inte av kitslighet, utan av omsorg. Svenska kyrkans agerande vid den tid då den konfessionella enhetligheten bryts upp går enligt min mening inte att förstå om man bortser från prästedens mycket stränga formuleringar.
En stycke svensk kyrkohistoria
Sammanfattningsvis: Undertiteln på Yvonne Maria Werners bok, Den katolska kyrkan i Sverige 1873–1929, kunde ha försetts med ett tillägg: ”– ett stycke svensk kyrkohistoria” Det är detta hon har skrivit och hon har på så sätt klarlagt tidigare okända sammanhang och förhållanden.
När Svenska kyrkans forskningsråd och Samfundet Pro Fide et Christianismo har påbörjat ett gemensamt utgivningsprojekt av ett nytt svenskt kyrkohistorieverk i åtta band – arbete pågår – står det klart att uppgiften därvid inte, som i tidigare generationer, är att skriva blott ”Svenska kyrkans historia”, utan programmatiskt mera än så: ”Sveriges kyrkohistoria”. Att de forskningsresultat Werner framlagt i Världsvid men främmande på ett integrerande sätt hör hemma i det sammanhanget är alldeles självklart. Svensk kyrkohistoria är visserligen konfessionernas historia, men sist och slutligen är det fråga om att se och söka förstå den samfällda kristenhetens historia i vårt land i ett samlat perspektiv. Till sådan kyrkohistorieskrivning har Yvonne Maria Werner med sin bok givit ett viktigt bidrag.

Yvonne Maria Werner: Världsvid men främmande. Den katolska kyrkan i Sverige 1873–1929. Katolska Bokförlaget. Uppsala 1996, 499 sid. Ill.
Artikelförfattaren är docent i kyrko- och samfundsvetenskap och universitetslektor vid Uppsala universitet.



Publicerad 1996 i nummer 7