Kristendom utan Kristus?
Fornberg, Tord

I förra årets Signum nr 5 ställdes den provocerande frågan om kristendomen kan tänkas utan Kristus. I följande artikel tas frågan upp till förnyad diskussion.



br>
Artikelförfattaren är docent i Nya testamentets exegetik vid Uppsala universitet.


I sin utmärkta artikel ”Kristendom utan Kristus?” (Signum 5/2002, s. 32–42) ställer Ola Sigurdson inledningsvis frågan (som han själv besvarar nekande), om det kan vara ”dags att modernisera den kristna tron till en enkel tro på Gud” mot bakgrund av att bara ”ungefär 15 procent av den svenska befolkningen [...] har en traditionellt kristen syn på Jesus som sann Gud och sann människa”. Också bland kristna ledare har tanken ofta framförts, och man behöver ingalunda gå till gångna generationers s.k. liberalteologi för att finna exempel på detta.

Men kyrkan har från äldsta tid besvarat frågan om Kristi roll helt annorlunda. Det räcker med att påpeka att den nicenska trosbekännelsen, reciterad jorden runt i söndagens mässa, ger mer utrymme åt den andra artikeln (om Jesus) än åt de båda övriga artiklarna (om Fadern respektive Anden) sammantagna. Bekännelsen till ”en Herre, Jesus Kristus, Guds enfödde Son, född av Fadern före all tid, Gud av Gud, ljus av ljus, sann Gud av sann Gud, född och icke skapad, av samma väsen som Fadern” är med sina upprepningar en nödvändig beståndsdel i kyrkans tro och kan inte tänkas bort av den som vill vara trogen dess arv.

Det är inte bara tron på Jesu person som står på spel utan också tron på hans roll som människornas frälsare. Bekännelsen fortsätter med att han ”för oss människor och för vår frälsnings skull har nedstigit från himmelen [...] Han har ock blivit korsfäst för oss under Pontius Pilatus.” Enligt den teologiska principen lex orandi lex credendi, dvs. principen ”som man tror, så ber man”, finns ett samband som inte kan brytas utan katastrofala följder mellan kyrkans tro och hennes ord i gudstjänst och liturgi. En kyrka som gör nicenska bekännelsens ord till sina i söndagens liturgi kan inte tänka bort denna bekännelses innehåll ur sin tro.

Kristna har många gånger velat göra detta, oftast säkerligen utan ont uppsåt. En allmän tro på Gud är naturligtvis mycket enklare än kyrkans komplicerade Kristustro, tron på en Jesus som är både Gud och människa. Det räcker att se på den gamla kyrkans strävan att med hjälp av den grekiska filosofins terminologi mejsla fram en intellektuellt begriplig kristologi. Dogmatiskt sett är tveklöst både judendom och islam långt mindre komplicerade och lättare att få grepp om för den mänskliga tanken än den kristna tron med dess invecklade kristologi.

Redan Arius, en presbyter i Alexandria vid 300-talets början, pläderade för en nertransponerad kristologi, när han argumenterade för att Sonen inte är en sann gudomsperson utan ”bara” det första av alla skapade väsen. Denna tanke fick viktiga stödtrupper i den kejserliga familjen, och med det framväxande statskyrkosystemet under 300- och 400-talen blev kampen hård mellan den arianska lågkristologin och den högkristologi som formulerades i bekännelserna från Nicaea och Konstantinopel. Av intresse för en svensk läsare kan vara att Silverbibeln i Uppsala universitetsbibliotek kommer från en gotisk kyrka av ariansk prägel; den kände biskopen Wulfila (slutet av 300-talet) var sålunda arian.

Teologer har gång efter annan antagit en liknande position. Den mest kände representanten är kanske den tyske lutheranen Adolf von Harnack (1851–1930), som sammanfattade den kristna tron i tre punkter: Gud är alla människors far, vi är alla bröder och människans själ har ett oändligt värde. Liberalteologin ger kärleksbudet en central plats, och Guds rike ses som ett etiskt ideal och mål för människans strävan. Han betraktade islam som en kristen heresi snarare än som en egen religion. Detta är konsekvent. Hans syn på Jesus som en etisk lärare uppvisar likheter med islams syn på Jesus som en i raden av profeter.

Konkretiserad gudstro

Men människan har alltid haft behov av att konkretisera sin gudstro, att kunna precisera var och hur Gud uppenbarar sig. Tre bibeltexter, som uppvisar ett direkt samband med varandra, kan belysa detta. De skildrar Guds relation till sitt folk på likartat sätt. Den äldsta av dem är Ordspråksboken 8:22–31, där Guds Vishet (hebr. chåkhmah = grek. sofia) talar: hon skapades som det första av Guds verk (v. 22–26), var sedan med när Gud skapade världen (v. 27–29) och var slutligen Guds ”glädje dag efter dag” (v. 30–32). Men vi får aldrig veta något närmare om hur Guds Vishet tog sin boning bland människorna.

Den frågan besvaras emellertid i Syrak 24. Även här är det Guds Vishet som talar: Visheten är skapad av evighet (v. 9), var instrumental när Gud skapade världen (v. 3), och har tagit sin boning hos Israels folk i dess tempel (v. 8, 10–11). Men sedan ger texten ett nytt och mera precist svar: ”Allt detta finns i Guds den Högstes förbundsbok, den lag som Mose befallde oss att lyda” (v. 23). Det är alltså bokstavligen i den mosaiska lagen med dess 613 bud som den fromme juden kan möta Gud.

Den tredje texten följer upp detta budskap men ger ett nytt svar: det är i människan Jesus som vi verkligen kan möta Gud. Den kända Johannesprologen (Joh 1:1–18) talar om Ordet (ho logos) som till och med är Gud (v. 1–2), som var instrumentet när Gud skapade världen (v. 3, 10), och som kom till världen (v. 10), konkret i gestalt av människan Jesus (v. 14): ”Och Ordet blev människa och bodde bland oss.”

Det är inte tillräckligt att säga, att Gud tagit sin boning bland människorna. Vi har ett behov av att mera precist kunna säga var vi kan möta Gud. Är det i naturen, är det i den mosaiska lagen (och därefter i den talmudiska litteraturen), eller är det i en enda av alla de människor som levat? Det finns fler svar: enligt muslimsk övertygelse möter människan Gud i Koranens exakta arabiska ordalydelse, uppenbarad ord för ord av ärkeängeln Gabriel för Muhammed på berget Hira utanför Mecka.

I alla de tre monoteistiska religionerna möter alltså tanken att Guds konkreta uppenbarelse i världen har haft en egen existens sedan evighe-tens gryning: Kristus, Mose lag respektive Koranen har alla tillskrivits preexistens.

Också den asiatiska scenen uppvisar denna tendens att föreställa sig gudarna konkret. Man kan tänka på bodhisattva-gestalter som vår tids Dalai Lama (född 1935), som ses som en reinkarnerad Avalokiteshvara och alltså tillskrivs förmåga att hjälpa andra till slutlig befrielse från denna tillvaron, eller på en indisk guru som Sai Baba (född 1926), vilken framträder med direkta anspråk på gudomlighet.

Begrepp som ”Gud” eller ”det gudomliga” är alltför vaga för att ligga till grund för kyrkans teologi, om denna inte skall riskera att bli flummig. Kyrkans svar är alltså att Gud bokstavligen har låtit sig ses i världen, i människan Jesus, han som är ”Gud av Gud, ljus av ljus, sann Gud av sann Gud”, för att än en gång citera den nicenska bekännelsen. Denna gudsuppenbarelse i världen har tagit sig många uttryck, som alla vill fixera Jesu absolut centrala roll i frälsningsverket.

Det är naturligtvis ingen tillfällighet att Bergspredikans saligprisningar är evangelietext på Alla helgons dag (Matt 5:1–12a). De ger mallen för ett helgons liv, men det är en mall som inget enda helgon fullt ut lyckats leva upp till. Men Jesus har i sitt liv uppenbarat hur Gud vill att vi alla skall leva (Heb 4:15: ”[...] varit som vi men utan synd”). Också i lidande och plågor höll han fast vid saligprisningarnas mönster för det mänskliga livet (Fil 2:5, jfr v. 6–8, respektive 1 Pet 2:21–23).

Jesu närvaro i sin kyrka har dock varit än påtagligare. Korsfarartidens berättelse om den barmhärtiga Veronika, hon som torkade Jesu ansikte på en duk när han bar sitt kors och som tack fick hans bild på duken, har levat kvar i kyrkans medvetande tack vare att hennes medlidande med Gud i människogestalt fick en plats i kyrkans korsvägsandakt som den sjätte stationen. Hennes duk är borta, men minnet, historiskt eller inte, av en mirakulös Jesusbild lever vidare och hjälper den troende att hålla fast vid övertygelsen att Gud verkligen trätt in i världen och därvid mötts av både hån och kärlek.

Skapandet av människan som Guds avbild (1 Mos 1:26–27) är skapelseverkets kulmen. Gudsbilden i bibelns första kapitel återkommer sedan vid frälsningsverkets fullbordan. Det är ingen tillfällighet att den kända Johannesprologen (Joh 1:1–18) fungerar som evangelietext i juldagsmässan. Vers 14 om Ordet som ”blev människa (grek. sarx, ’kött’) och bodde bland oss” talar om hur Gud möter den fallna mänskligheten som en av oss alla.

Jungfrufödelsen

Denna gudsnärvaro hos mänskligheten inskärps av texterna om jungfrufödelsen, särskilt Gabriels ord i Luk 1:35: ”helig ande skall komma över dig [Maria], och den Högstes kraft skall vila över dig. Därför skall barnet kallas heligt och Guds son.” Marias ja till det obegripliga budskapet att hon skall föda utan normalt umgänge (v. 38) gör att Gud och människa kan mötas, och att Gud kan komma i världen just som en människa. Detta tema, att Gud blivit en av oss utan någon mans medverkan, återkommer i Johannesprologens vers 13, där en latinsk läsart som har hela satsen i singularis (qui non [...] natus est) och som kan beläggas redan mot slutet av 100-talet säger om Jesus att han ”har blivit född inte av blod, inte av kroppens vilja, inte av någon mans vilja, utan av Gud”. Också Marias svar i Luk 1:38 enligt Vulgatas kända ord Ecce ancilla Domini (se också Luk 1:48) riktar läsarens uppmärksamhet bort från henne själv. Så gör även Efesos-konciliets proklamation av år 431 att Maria är theotokos, ’gudaföderska’. Vad som på ytan kan framstå som en strikt mariologisk utsaga var i själva verket en kristologisk deklaration: Jesus-barnet var Gud själv i mänsklig gestalt; därför är texterna om det som skedde med Maria så viktiga.

Men jungfrufödelsen måste som alla andra händelser i skapelse- och frälsningsverket förstås med trons öga (jämför Ignatios av Antiochias Brev till Efesos 19:1) och i ljuset av kyrkans hela trosmedvetande. Lösryckt ur sitt övergripande sammanhang bevisar den inte någonting. Vi kan påminna oss om att islam ingalunda förnekar jungfrufödelsen utan tvärtom uttryckligen bekänner sig till denna (Sura 19:16–22), dock utan att dra några kristologiska slutsatser. Det budskap som islam finner uppenbarat i denna tradition är i stället teologiskt i ordets mest bokstavliga betydelse. Undret i Marias sköte visar på Guds allmakt. Skapelseakten med vilken universum tog sin början, då Gud skapade med sitt blotta ord, har en exakt motsvarighet när Gud skapade liv ur intet i Marias sköte, återigen genom sitt blotta maktord.

Julhelgens texter om Jesu födelse visar också på den dubbelhet som präglar den mänskliga tillvaron. Här finns strålglans och prakt, änglauppenbarelser och österländska stjärntydare med guld, rökelse och myrra. Men här finns också fattigdom och utanförskap: fattiga och föraktade herdar ute i nattens mörker, en mordlysten kung, hemlöshet och en nattlig födsel bland djuren i en grotta. En utblottelse som denna delas av människa och Gud, ”han [Jesus Kristus], som var rik, blev fattig för er skull” (2 Kor 8:9). Den kända jämförelsen med markens rävar och himmelens fåglar som alla har något som kan kallas hem lyfter fram det absurda i att ”Människosonen har inget ställe där han kan vila sitt huvud” (Matt 8:20). Han är härskare över kosmos och samtidigt hemlös i en värld som avvisar honom, ”hans egna tog inte emot honom” (Joh 1:11).

Korsfäst, död

Passionsberättelsen hamrar med obönhörlig logik in det oerhörda som sker. Den inkarnerade guden tvingas ner i eller går självmant in i den djupaste tänkbara förnedring och förtvivlan. Genom ett upprepat bruk (15 gånger i Matt 26–27) av verbet paradidômi, ’utlämna, överlämna’ drivs berättelsen om Jesu totala utblottelse vidare. Dramat inleds med att Jesus rör sig bland sitt eget folk, sedd med skepsis av många men mottagen av andra och omgiven av tolv lärjungar. En försvinner som förrädare, de andra överger sedan Jesus och flyr när han grips i Getsemane, varvid Jesus lämnas ensam med sina fiender, fortfarande dock bland sitt eget folk. Prästaristokratin dömer honom, varpå han utlämnas till romarna med den notoriskt grymme Pilatus i spetsen. Utlämnandet fortsätter till garnisonens hån, bödlarnas sadism och korsvandringens gatlopp genom pöbeln på Via Dolorosa fram till Golgota, ett gammalt stenbrott som sedan tjänat som avskrädesplats. Där på avskrädesplatsen skulle historien om Jesus ta slut. Och det såg ut att bli så. Till och med hans olycksbröder (eller åtminstone den ene) hånade honom, och till slut var Jesus totalt ensam med sina plågor och sin dödsångest, övergiven till och med av Gud: ”Min Gud, min Gud, varför har du övergivit mig?” (Matt 27:46, citerat från Ps 22:2). Det förskräckande i att Gud övergett Jesus, ”sann Gud av sann Gud”, hamras in hos läsaren genom att Jesu ångestrop bevarats på arameiska: Eli, Eli, lema sabachtani? För att värja sig för den här slutsatsen har man ofta velat anta, att Jesus reciterade hela psalmen med dess löfte om Guds hjälp när det ser som mörkast ut. Detta motsägs av Moselagens ord, citerade av Paulus i Galaterbrevet 3:13, att ”den som hängs upp är förbannad av Gud” (5 Mos 21:23).

Det är inte att förvåna sig över att den tidiga kyrkan tycks ha känt en viss tvekan att proklamera budskapet om att Gud själv gått in i den djupaste mänskliga förnedring som tänkas kan. Redan i gammaltestamentlig tid var det självklart att en Gud visar sin styrka genom segrar för det egna folket. Templets fall år 587 f.Kr. och den därpå följande exilen i Babylon ledde många till att förkasta Israels Gud och i stället dyrka det segrande babyloniska rikets skilda gudar. En Gud skall vara stark och demonstrera denna sin styrka, inte förnedras och dö. Det är helt konsekvent att islam förnekar att Jesus korsfästes. Man ser en stor profet i Jesus, och Gud visar sin styrka genom att skydda en sådan från ett olycksöde som detta (Sura 4:157–159). Redan Paulus måste brottas med frågan hur man kan göra budskapet om den korsfäste guden trovärdigt: ”[...] vi förkunnar en Kristus som blivit korsfäst, en stötesten för judarna och en dårskap för hedningarna, men för de kallade, judar som greker, en Kristus som är Guds kraft och Guds vishet. Guds dårskap är visare än människorna och Guds svaghet starkare än människorna” (1 Kor 1:23–25).

Den första bildframställningen av Jesus på korset är också mycket riktigt den kända bilden från Palatinen i Rom av en korsfäst man med åsnehuvud och en man som tillber honom enligt inskriften ”Alexamenos tillber sin Gud”. Någon ville förlöjliga både den stackars Alexamenos (en slav eller skolpojke?) och hans korsfäste Gud. Ett studium av kyrkans äldsta bekännelseformuleringar antyder en viss skygghet för budskapet om frälsning genom Jesu korsdöd. En jämförelse mellan den bekännelse som antogs av konciliet i Nicaea år 325 och den som antogs av konciliet i Konstantinopel år 381 visar, att den senare till skillnad från den tidigare uttryckligen nämner Jesu korsdöd som en av punkterna i den kristna tron. Det centrala i Guds förening med sin lidande mänsklighet hade till sist tvingat sig på den framväxande kyrkan.

Det är först efter ytterligare en generation som kyrkan själv låter framställa bilder av Kristus på korset. Det kanske äldsta kända exemplet härpå är en snidad bild i elfenben från omkring år 420. Här har emellertid korsfästelsen helt förlorat sin hemskhet. Jesus står med åtminstone relativt majestätisk kroppshållning på korset utan att på något sätt förefalla att lida, Judas hänger i ett rep i ett träd intill, och de romerska soldaterna sover maktlösa vid korsets fot. Först långt senare, efter millennieskiftet år 1000, ersattes sådana triumfkrucifix av lidandeskrucifix med deras budskap att Gud totalt utblottade sig för att rädda mänskligheten.

Dop och eukaristi

Flera bibeltexter visar sambandet mellan Jesu utblottelse och upphöjelse å den ena sidan och den enskilde kristnes situation å den andra. En känd text är Romarbrevet 6:3–14, särskilt v. 3–5: ”Genom dopet har vi alltså dött och blivit begravda med honom för att också vi skall leva i ett nytt liv, så som Kristus uppväcktes från de döda genom Faderns härlighet. Ty har vi blivit ett med honom genom att dö som han skall vi också bli förenade med honom genom att uppstå som han.” Detta tema vidareutvecklades några år senare i Kolosserbrevet 3:1–4: ”Ni har ju dött, och ni lever ett osynligt liv tillsammans med Kristus hos Gud. Men när Kristus träder fram, han som är ert liv, då skall också ni träda fram i härlighet tillsammans med honom.” Den tidiga kristna arkitekturen, från slutet av 300-talet och några århundraden framåt, vittnar med sina korsformade dopgravar om sambandet mellan Jesu gravläggning och uppståndelse ur graven och den kristnes delaktighet i detta skeende. Men dopgravarna kunde också vara åttakantiga. Då blir budskapet delvis ett annat. På åttonde dagen uppstod Jesus, efter korsets drama på veckans sjätte dag (fredagen). Uppståndelsen på påskdagen framstår då som en motsvarighet till skapelsen, som också den tog sin början på en söndag, veckans första dag. Jesu uppståndelse och i dess efterföljd den kristnes uppståndelse till nytt liv ur dopgraven eller dopfunten är fakta som inte kan läsas bort ur den kristna tron.

Också eukaristins sakrament betonar det nära sambandet mellan Jesu person och kyrkans liv. I den äldsta bevarade versionen av hur Jesus instiftade eukaristin läser vi hos Paulus, alltså efter blott ungefär tjugo år: ”Den natten då herren Jesus blev förrådd tog han ett bröd, tackade Gud, bröt det och sade: ’Detta är min kropp som offras för er. Gör detta till minne av mig.’ Likaså tog han bägaren efter måltiden och sade: ’Denna bägare är det nya förbundet genom mitt blod. Var gång ni dricker av den, gör det till minne av mig’” (1 Kor 11:23–25, se också Luk 22:19). Den svenska översättningen tonar ner betydelsen i uttrycket eis ten emen anamnesin, vilket betyder mycket mera än att man bara skall komma ihåg Jesus. Ordet anamnesis motsvaras av det hebreiska ordet zikkarôn, som används i den judiska påskmåltidens ritual om hur Gud inte bara räddade ”fäderna” ur slaveriet i Egyptens land, han räddade därmed också de judar som i dag firar denna måltid. Man kan inte dra en skarp gräns mellan ökenvandringens släkte och dagens släkte; alla räddades de av Guds mäktiga gärningar i det förflutna. Detta perspektiv kan läggas också på Jesu sista måltid med sina lärjungar. Han utgav då sin kropp och sitt blod inte bara för de tolv (eller elva) lärjungarna som delade måltiden i den övre salen på Sions berg utan också för alla de generationer av kristna som därefter fått del av eukaristins måltid. När mässan firas i kyrkans mitt, är Kristus och apostlarna osynligt närvarande. Vi kommer förvisso ihåg dem, men verkligheten innehåller mycket mer än det: Kristi offerdöd görs närvarande, och vi blir delaktiga av dess välsignelsebringande frukter.

Ingen kristendom utan Kristus

Kristus kan inte tänkas bort ur kyrkans teologi. Om man inte tar Credots andra artikel på allvar, blir tron på Gud snabbt konturlös och tappar sin substans. Som framgår med all önskvärd tydlighet av religionshistorien i all dess brokighet är det kyrkans tro att Gud blivit människa och delat våra villkor, i både utblottelse och förhärligande, och att detta faktum hindrat den från att flyta ut i en allmän religiositet utan reell substans. Mycket tidigt insåg man, att Kristi roll är central. Det kanske äldsta vittnesbördet kommer från kretsar utanför kyrkan själv. Det var sålunda utanförstående judar i Antiochia som började att kalla de Jesustroende för ”kristna” (christianoi, Apg 11:26), och sedan använde den judiske lydkungen Agrippa ordet ”kristen” i sina samtal med Paulus (Apg 26:28).

Man kan också ställa frågan varför kyrkan valde att skriva vad som senare kom att kallas ”evangelier”. Alltså: Varför lät man sina grundläggande dokument få formen av teologiskt tolkande biografier? Svaret kan vara övertygelsen att Guds definitiva uppenbarelse inte har getts av profeter och visa män; den har getts av Gud själv i mänsklig gestalt. Hans historia kan skrivas. Den är en del av människosläktets historia i stort, men den är mer än så. Genom två årtusenden har kyrkan fortsatt att penetrera betydelsen i att Gud blev människa. Summan av allt detta är att Ola Sigurdsons fråga om det är dags att modernisera den kristna tron genom att inte ”blanda in” Jesus kan besvaras mycket enkelt och kort: ”Nej”.



Publicerad 2003 i nummer 1