Den tidiga jesuitmissionen i Kina
Nyberg, Kenneth

Vilka var de jesuitmissionärer som kom till Kina på 1500-talet och vilka metoder använde de för att omvända kineser till kristendomen? Artikeln, som är den första av två, ger en inblick i både framgångar och motgångar.





Den västerländska expansionen mellan 1500 och 1950 är till större delen en ganska dyster historia om våld, erövringar, kulturell chauvinism och fördomar. I synnerhet från europeiskt håll, men också (och måhända mer förståeligt) från de folk som underkastats kolonialismens villkor, har respekten för andra kulturer varit mycket begränsad, ofta nära nog obefintlig. Ur en tidig, snart avsomnad förundran inför allt det märkliga och annorlunda man upptäckte ute i världen växte en europeisk etnocentrism fram som så småningom djupnade till ingrodd rasism och grundmurat förakt inför allt som inte var europeiskt, vitt och kristet. Även kyrkan, såväl den katolska som de olika protestantiska samfunden och missionssällskapen, har i den processen ofta spelat en mindre smickrande roll.

Ett på många sätt fascinerande undantag från detta större mönster står att finna i jesuiternas tidiga mission i Kina. Den utgör ett ovanligt exempel på genuina, uthålliga försök att på allvar förstå ett främmande folk och dess kultur, även om syftet var att vinna detta folk för den egna tron. Jesuitmissionärerna hade också central betydelse för att sprida kunskaper och en positiv uppfattning om kinesisk kultur i Europa, en hållning som fick sådant genomslag att Kinavurmen blev ett av det tidiga 1700-talets mest inflytelserika europeiska kulturmoden. Samtidigt mötte jesuiterna i denna sin roll som förmedlare mellan två civilisationer intensivt motstånd och en växande misstänksamhet både i Kina och hemma i Europa. Till sist fick misstron på ömse håll överhanden: kristendomen förbjöds i Kina och jesuiternas acceptans av vissa kinesiska ritualer kom att bli ett argument i den strid inom och utom kyrkan som år 1773 kulminerade med att orden upplöstes.

I historien om jesuiternas tidiga mission i Kina aktualiseras på flera plan de möjligheter och problem som mötet mellan kulturer leder till. Från kyrkans synpunkt handlar det kanske framför allt om inkulturationsfrågan, var gränsen egentligen går mellan trons kulturellt föränderliga uttryck och dess oföränderliga kärna, mellan form och innehåll. Det är en fråga som idag är mer aktuell än någonsin i den världsvida kyrkan, där tillväxten som bekant nu sker utanför Europa – inte minst i Kina och i andra delar av Asien.

Jesuiternas föregångare

Först kan det kanske vara lämpligt att kort teckna bakgrunden till jesuit-missionen i Kina och säga något om tidigare europeiska besökare i kejsardömet. För sådana fanns, och därmed också en förförståelse hos de första jesuiterna.

Den som brukar ges äran av att ha ”upptäckt” Kina för Västerlandets räkning är Marco Polo, italienaren som i början av 1300-talet lät nedteckna en bok om sina många år i tjänst hos Kublai Khan, Kinas mon-goliske härskare. Ironiskt nog är det än idag högst osäkert om Polo, som spelat en större roll för Västerlandets Kinabild än någon annan, ens har varit där. Om detta debatterar ännu forskarna, och något säkert svar på frågan lär vi aldrig få. Kanske har det inte heller någon större praktisk betydelse, eftersom det i historiskt och litterärt perspektiv inte är Polos resa som utövat inflytande utan hans (möjligen fiktiva) berättelse om den.

Vad som är mindre allmänt känt är att andra västerlänningar reste till Kina både strax före och efter Polos påstådda vistelse där, besök som resulterade i flera utförliga reseskildringar och rapporter vilka bevarats till idag. Det var munkar som på påvens och franske kungens uppdrag besökte hovet i Karakorum och senare Peking vid en rad tillfällen från mitten av 1200-talet och ett århundrade framåt. Förhoppningen var att bilda en allians med mongolerna mot de islamiska staterna, men föga resultat i den vägen uppnåddes.

Sändebudens reseberättelser från dessa expeditioner domineras av beundran inför kinesernas hantverksskicklighet och magnifika städer, sidentillverkningen och de duktiga läkarna. Johannes de Plano Carpini, som på Innocentius IV:s uppdrag besökte Karakorum i mitten av 1240-talet, har skildrat mongolerna som nästintill kristna herrar över ett mycket välmående rike. Folket kallas visserligen hedningar men beskrivs samtidigt som mycket ”kristliga” i uppträdande och egenskaper, och därmed kanske mottagliga för missionsansträngningar. Sådana förekom också kring år 1300, då en ärkebiskop av Peking utnämndes och missionärer skickades till Fujianprovinsen i sydöstra Kina, men dessa ansatser till en kinesisk kyrka tycks ha tynat bort under de följande decennierna. Över huvud taget avsatte missionärernas resor och verksamhet i Kina få spår i det europeiska medvetandet.

Inte heller Marco Polo var särskilt känd i sin samtid, men under mitten och slutet av 1300-talet, ett sekel efter vistelsen i Kina, bör-jade hans berättelser cirkulera i äventyrslystna kretsar. Liksom munkarna skildrade Polo Kina som ett rikedomens och överflödets land, där stora delar av fol-ket levde i högsta välmåga. Även han imponerades av de kinesiska städerna, som var större och vackrare än de europeiska. Dessutom var landet fredligt och folket laglydigt. Sammantaget var det ett köpmännens Utopia Marco Polo beskrev, medan Johannes, munken som letade efter allierade i kampen mot islam, hade tyckt sig finna dem hos de ”kristliga” mongolerna. Dessa två europeiska besökare var bland de förs-ta, men långt ifrån de sista, som i Kina fann just det land och det folk de ville finna. Det är ett tema man påminns om vid studiet av jesuiternas mission i Kina långt senare.

Från början av 1300-talet avstannade återigen de direkta kontakterna mellan Kina och Västerlandet. Under de följande århundradena återtog en inhemsk, kinesisk dynasti kejsartronen från mongolerna; Europa drabbades av ekonomisk tillbakagång och diger-dödens härjningar, medan Kina upplevde en ny storhetstid som ekonomisk och politisk stormakt i Östasien. I väst blev berättelserna om Marco Polos ”Cathay” alltmer fantasirika, exotiska och verklighetsfrämmande, när de bättrades på av olika 1400-talsförfattare.

Efterhand började Europa att hämta sig från de svåra ti-derna under den epok vi nu känner som renässansen, som verkligen var en återfödelse på bred front: ekonomiskt, tekniskt, kulturellt och vetenskapligt gjordes stora framsteg. Från 1430-talet sökte portugi-serna, först under ledning av Henrik Sjöfararen, finna sjövägen till Orienten för att bryta Venedigs monopol på handeln med Indien och Kina, som bedrevs med karavaner längs den berömda Sidenvägen. Kring år 1500 skedde ett genombrott i dessa ansträngningar, då Vasco da Gama nådde Indien och ett portugisiskt faktori etablerades där. Därmed hade den ostindiska handelns tidevarv inletts, och bara några år senare, 1513 eller 1514, nådde portugiserna fram till handelsstaden Guangzhou (Kanton) i södra Kina, det egentliga slutmålet för deras strävan. För första gången hade direkta, regelbundna förbindelser mellan Europa och Kina upprättats, förbindelser som förblivit obrutna in i våra dagar.

De första nya rapporterna från det sägenomspunna landet talade liksom Marco Polo om ordning och välstånd, även om skildringarna var något mer handfasta och mindre exotiska. Ändå förvärvade dessa tidiga besökare, handelsmän och sjöfarare men också en del präster och missionärer, inga djupare insikter i kinesiskt samhällsliv och kultur genom sina korta vistelser i utkanten av det stora riket. De uppehöll sig vid yttre, materiella aspekter, det som var synligt och påtagligt, i sina berättelser. Kinas oerhört rika och mångfacetterade intellektuella och historiska traditioner var ännu okända i Europa. Det var detta som jesuitmissionärerna så grundligt skulle ändra på från och med det sena 1500-talet.

Missionen etableras

Jesuiterna var tidigt på plats i Östasien. Redan ett par år efter det att Jesu Sällskap fått sin ordensregel stadfäst av påven (1540) anlände en av grundarna, spanjoren Francisco Xavier, till Goa i Indien. Under de kommande tio åren arbetade han för att bygga upp missionen såväl bland Indiens fattiga som i Japan, där han rörde sig i helt andra, välbeställda och högt bildade kretsar. Snart kom Xavier och hans medarbetare att misströsta om både Indien och Japan, och alltmer började man uppfatta Kina, Östasiens kulturella centrum, som nyckeln till hela regionens omvändelse. Men Xavier själv kom aldrig dit; han dog den 3 december 1552 på den lilla ön Shangchuan utanför Kinas sydkust, i väntan på en vägvisare som lovat smuggla in honom i det stängda landet.

Några år senare tilläts portugiserna inrätta en handelsstation i Macao vid Pärlflodens mynning söder om Guangzhou, och de följande decennierna besöktes kinesiska fastlandet vid olika tillfällen av åtminstone ett par dussin jesuiter, dominikaner och franciskaner. Det visade sig dock svårt att etablera ett fotfäste i landet, eftersom missionärerna bara tilläts stanna under kortare perioder. I mitten av 1570-talet blev så Alessandro Valignano ledare för jesuitorden i Fjärran Östern, och han började tilllämpa den strategi av kulturell anpassning som redan Xavier hade initierat och förespråkat. Som en av de första jesuitmissionärerna att lära sig kinesiska, en viktig förutsättning för denna strategi, utsågs italienaren Matteo Ricci (1552–1610). Han kom att bli Kinamissionens förgrundsfigur under några betydelsefulla decennier i slutet av 1500-talet och början av 1600-talet. Det var också han som skulle komma att omsätta den kulturella anpassningen, inkulturationen, i praktisk verksamhet i Kina och fortsätta utveckla denna strategi under resten av sitt liv.

Ricci kom till Goa 1578, prästvigdes två år senare och reste 1582 till Macao, där jesuiterna byggt upp en bas för sin verksamhet i Kina. Efter ett års intensiv språkträning reste han in i det egentliga Kina och nådde tillsammans med Michele Ruggieri sin första stationeringsort, Zhao-qing utanför Guangzhou, i september 1583. Till stor del på grund av sin förtrogenhet med språket och kulturen lyckades de etablera sig mer permanent än tidigare missionärer, och därmed kunde Ricci inleda det som den amerikanske sinologen Jonathan D. Spence har kallat ”uppstigningen till Peking”: under de följande arton åren flyttade han vid flera tillfällen, varje gång till en större och viktigare stad som låg längre norrut och österut, dvs. närmare Peking. Detta mål nåddes också till slut, när han år 1601 fick tillstånd att bosätta sig i huvudstaden. Där skulle han stanna kvar fram till sin död nio år senare.

Sedan länge hade jesuiterna haft som uttalat mål att försöka komma nära kejsaren, för att genom dennes omvändelse i ett svep vinna hela Kina åt den katolska kristendomen. Som Ricci snart insåg, byggde ett sådant tänkande på en överdriven uppfattning om kejsarens verkliga makt; istället var det landets lärda ämbetsmannaklass, ibland (med en europeisk term) kallad ”literatin”, som var samhällets ryggrad. Att anpassa sig till den lokala kulturen innebar alltså först och främst att vinna den statsbärande ämbetsmannaklassens förtroende och genom dem omvända deras undersåtar, det kinesiska folket.

Den strategi som Ricci och de andra tidiga jesuiterna utformade, byggd på de allmänna riktlinjer Xavier och Valignano dragit upp, var flerdelad. För det första försökte de leva som literatin: klä sig som de, uppträda som de, tala som de och, inte minst, läsa och skriva som de. För det andra gällde det att finna en lämplig terminologi för de centrala kristna begreppen, framför allt då ”Gud”, som skulle göra kristendomen så acceptabel som möjligt för de lärda kineserna. Här valde man att ta gamla begrepp ur de klassiska konfucianska skrifterna såsom tian (himlen) och shangdi (den högste), men man lanserade också en nykonstruerad term som senare skulle bli den mest använda, tianzhu (himlens härskare) för att beteckna Gud. För det tredje var en viktig uppgift att för literatin demonstrera att kristendomens moral överensstämde med de konfucianska klassikernas. I detta avseende spelade Ricci personligen en mycket stor roll, då hans uppträdande och karaktär gjorde djupt intryck på många av de konfucianer för vilka moralfrågorna var centrala. För det fjärde, slutligen, lade missionärerna ner mycket kraft på att visa att de traditionella ritualerna för att hedra Konfucius och avlidna förfäder var sociala och kulturella ceremonier utan religiös innebörd, dvs. att dessa ritualer var förenliga med kristen tro och inte behövde överges av den som lät omvända sig.

När Ricci och Ruggieri först etablerade sig i Zhaoqing 1583 var de tvungna att uppträda mycket försiktigt för att inte provocera de lokala myndigheterna, som hade stora problem med pirater av bl.a. spanskt och portugisiskt ursprung. Under de tidiga åren gjorde de misstaget att som ett led i kulturanpassningen klä sig som buddhistiska munkar, vilka åtnjöt föga respekt från de konfucianska lärde, men i november 1594 antog de istället de kinesiska ämbetsmännens dräkt och allmänna levnadssätt. Ricci fördjupade sig i klassikerna och språket och uppträdde som en moralfilosof och lärd av traditionellt kinesiskt snitt. Denna förtrogenhet med kinesisk kultur och anpassning till mönster som var välkända för den bildade klassen medförde att särskilt Ricci, men också hans medarbetare, mottogs på ett helt annat sätt av de maktägande än tidigare missionärer i kejsardömet.

Kina på Riccis tid

Det Kina som jesuiterna anlände till var ett av jordens största och mäktigaste riken, med långt större resurser till sitt förfogande än något land i Europa. Detta faktum, tillsammans med kejsardömets långa historia och högt utvecklade kultur, var ju det som gav Kina en särställning som missionsfält och mer allmänt gjorde det till ett mål för västerländska ambitioner och planer. Här kunde européerna inte blända med sin överlägsna teknologi eller betvinga med sin militära övermakt som på så många andra håll i världen, utan här var det de som befann sig i underläge. Det var en bidragande orsak till att Xavier, Valignano och Ricci var och en på sitt sätt utformade den kulturella anpassningens strategi, även om det bör påpekas att jesuitmissionen intog en liknande, förhållandevis tolerant attityd i t.ex. Sydamerika där situationen var helt annorlunda.

Modern forskning har visat att det kinesiska rikets nedgång vid denna tid redan börjat, men det var en nästintill omärklig process vars resultat inte skulle bli uppenbara förrän ett par århundraden senare, under andra hälften av 1700-talet. Ännu var det på kinesiska villkor som all utländsk verksamhet i kejsardömet bedrevs, och den kinesiska överlägsenheten avspeglades mycket tydligt i den styrande elitens syn på omvärlden och Kinas plats i den. Utrikespolitiken, om man kan kalla den så, grundades på föreställningen att Kina var den civiliserade världens hjärta, varifrån all kultur utgick. Andra nationer var egentligen ointressanta, eftersom de betraktades som avlägsna territorier, befolkade av ociviliserade människor. De få beskrivningar av främmande länder som fanns var fantasirika och skildrade utlänningarna med en nedlåtande attityd. De påminde alltså, om man så vill, om Marco Polos berättelser med den skillnaden att inställningen var negativ istället för positiv; kunskapsnivån var emellertid likartad.

I princip betraktade den kinesiska ledningen alla länder som lydande under kejsaren, även om endast Kina låg under hans direkta regering. Det var en föreställning som kunde upprätthållas genom att en rad av kejsardömets grannländer, som präglats av kinesisk kultur och var angelägna om goda relationer med det stora riket, sedan urminnes tider skickade regelbundna tributsändebud för att betyga kejsaren sin lydnad (och i gengäld få bedriva handel, vilken tog formen av en utväxling av gåvor med kejsaren). Denna tradition är viktig för att förstå varför utländska ambassadörer under mycket lång tid inte accepterades som sådana i Kina utan behandlades som sändebud från tributskyldiga folk. För hovet i Peking fanns det helt enkelt inga andra nationer i egentlig mening, åtminstone inte stater på jämställd fot med det kinesiska kejsardömet.

Vid första anblicken tycks alltså förutsättningarna för en dialog mellan jesuitmissionärerna och den kinesiska literatin inte ha varit de bästa. Men just vid den tid då jesuiterna anlände, i slutet av 1500-talet, var klimatet mer gynnsamt än på länge som en följd av flera olika men sammanfallande omständigheter. Dels lyckades regeringen till sist få bukt med de upprepade och omfattande attacker av utländska pirater som plågat Kinas kuster i flera decennier, vilket bidrog till att en känsla av viss stabilitet och välstånd spreds i landet och att misstänksamheten mot utlänningar minskade. Dels började samtidigt en djup konflikt uppstå inom statsledningen mellan maktfullkomliga, dåligt utbildade hoveunucker och de högt bildade, socialt medvetna ämbetsmännen. En allt blodigare repression mot oppositionella ur den lärda klassen ledde till en moralisk-politisk kris, där många konfucianer frågade sig vad som egentligen gått snett.

Svaren söktes i Kinas klassiker, texterna från Konfucius tid, som många menade hade blivit förvanskade under de föregående århundradena, då filosofin i kejsardömet dominerats av abstrakta, alltmer teoretiserande riktningar (det som i västerländsk litteratur ibland kallas neokonfucianismen). Som en reaktion på krisen uppstod också Donglin-akademin, ett privat forum för diskussioner om regeringspolitik och administration, filosofi och moralfrågor. Denna rörelse tillbaka till något ursprungligt och oförfalskat tillsammans med öppenheten för nya tankar skapade sammantaget jämförelsevis goda möjligheter för de tidiga jesuitmissionärernas omvändelsearbete, möjligheter som de visste att utnyttja till fullo. Det var sålunda ingen tillfällighet att många av de kineser som kom att bli Riccis vänner under hans sista år hörde till kretsen kring Donglin-akademin.

Från strategi till praktiskt arbete

Jesuitordens första decennier av mission i Kina dominerades helt av Matteo Ricci, och ofta brukar dess inledande framgångar tillskrivas honom, inte minst den betydelse hans personlighet hade. Hans ödmjuka framtoning och personliga charm i förening med djupa kunskaper om de kinesiska klassikerna gjorde att han åtnjöt prestige och stor respekt bland konfucianska lärde. Ricci utnyttjade också denna förtrogenhet med den kinesiska traditionen i den konkreta utformningen av missionsarbetet. Kärnan i det budskap han och hans kolleger spred i Kina, och som även framhölls i rapporterna hem till Europa, var att konfucianismen och kristendomen i allt väsentligt var förenliga med varandra. Detta eftersom konfucianismen snarare var en moralfilosofisk lära än en religion, en lära vars innehåll dessutom hade påfallande likheter med kristendomens moralisk-etiska normer. I själva verket, hävdades det, fanns det många tecken på att det i den rena och ursprungliga konfucianismen fanns ett medvetande om Guds existens som förvanskats i alla de lager av tolkningar och kommentarer som tillkommit sedan Konfucius tid.

Den form som jesuiterna valde för att föra fram detta budskap var under de första åren främst pamfletter på kinesiska, som till form och innehåll höll sig mycket nära traditionella konfucianska klassikerkommentarer. Tyngdpunkten låg också i hög grad på moraliska och filosofiska aspekter och på problemet med de kinesiska klassikernas successiva degeneration, snarare än på utläggningar om kristendomens gudsbegrepp eller andra teologiska frågor. Då dessa idéer tycktes ligga nära dem som många bildade kineser själva hyste, mottogs de med stort intresse och sympati inom literatin.

Som ett annat led i arbetet för att vinna ämbetsmännens sympati vände sig Ricci och hans jesuitkollegor med kraft mot de andra stora filosofisk-religiösa åskådningarna i Kina, buddhismen och daoismen. Dessa var ju mer uppenbart religiösa till sin karaktär, de hade en folklig bas på ett helt annat sätt än konfucianismen, som i hög grad var de styrandes ideologi, och – vilket var det väsentliga – de betraktades ofta med misstänksamhet av den lärda klassen (även om också de ibland deltog i buddhistiska och daoistiska ritualer). I den pågående diskussionen om återgången till en ursprunglig, moraliskt strikt konfucianism hade också många ur literatin vänt sig mot buddhismens och daoismens, som det ansågs, fördärvliga och vidskepliga inflytande på folket och på utövandet av den rena konfucianismen. Det var denna redan existerande spänning jesuiterna sökte utnyttja, samtidigt som det också var principiellt viktigt att bekämpa det som från missionssynpunkt var falska religioner.

Ytterligare ett viktigt inslag i jesuitmissionens metoder, ett element som skulle bli alltmer framträdande under 1600-talets lopp, var att utnyttja den europeiska vetenskapen i kristendomens tjänst. Genom att förmedla kunskaper i astronomi, matematik, kartografi och andra ämnen samt ge kineserna tillgång till frukterna av dessa kunskaper (t.ex. klockor) ville man göra myndighetspersoner välvilligt inställda till missionen. På så sätt kunde man förhoppningsvis också väcka kinesernas intresse och sympati för den religion som utgjorde den intellektuella bakgrunden till missionärernas kunnande på en rad områden.

Som Jonathan Spence på ett intressant sätt har visat i boken Matteo Riccis minnespalats, använde t.ex. Ricci sina kunskaper i mnemoteknik, minnesträning, för att stimulera kinesernas nyfikenhet och vinna deras tacksamhet. Det var en taktik som var osedvanligt väl anpassad till det kinesiska sammanhanget och som visar Riccis stora förtrogenhet med sitt missionsfält. I Mingdynastins Kina byggde inflytande, prestige och ofta även rikedom på innehavet av ämbeten, och enda vägen till sådana poster gick via de statliga examinationerna. Dessa byggde i hög grad på studenternas förmåga att memorera så mycket som möjligt av de konfucianska klassikerna, vilket gjorde att system för minnesträning var av stort intresse för de kinesiska lärde. Många av dem hade ägnat stora delar av sitt liv åt att förbereda sig för examinationerna, och även de som klarat de svåra proven hade bröder, söner och kusiner som ännu inte nått lika långt.

Ett blandat mottagande

Inledningsvis, under åren kring sekelskiftet 1600, tycktes missionen vara framgångsrik: jesuiterna vann många sympatisörer bland literatin och mot slutet av Riccis liv omvändes flera mycket framstående ämbetsmän, varav en hade högsta rangen i den kinesiska hierarkin. Ricci själv blev en inflytelserik man i Peking, och många ämbetsmän och privatlärda uppvaktade honom eller tog del av hans undervisning. Till viss del kommer man inte ifrån intrycket att populariteten i hög grad berodde på att jesuiterna var ganska selektiva i sin framställning av den kristna läran. Det var, som redan nämnts, det moraliska och allmänt filosofiska inslaget, principerna för ett rättfärdigt leverne, som stod i centrum, medan metafysiken tonades ner. Betecknande är t.ex. att Nya testamentets centrala innehåll, Jesu korsfästelse, död och uppståndelse samt innebörden därav, ofta introducerades först i ett relativt sent skede av missionärernas undervisning. Att så skedde var inte heller en tillfällighet; just dessa inslag var mycket svåra att acceptera för många konfucianska lärde; behandlingen av Jesus visade med all tydlighet att han var en simpel rövare, menade de, och undrade varför en allsmäktig Gud skulle låta sig behandlas på ett så förnedrande sätt.

I ett längre perspektiv, när allt fler ur den kinesiska literatin blev bekanta med huvuddragen av den kristna läran, blev kollisionen mellan två helt olika världar fullt synlig. Här möttes missionärer som skolats vid de främsta lärosätena i motreformationens Europa å den ena sidan, och den religiöst toleranta eller rentav likgiltiga kinesiska literatin å den andra. De förra propagerade för en lära som sade sig vara den absoluta, uppenbarade sanningen om en enda, allsmäktig och allvetande Gud. För de senare var det centrala ett korrekt uppträdande i jordelivet, inte abstrakta andevärldar, och religiösa frågor ansågs omöjliga att besvara med säkerhet. Vägarna till sanningen var oräkneliga och det mest önskvärda var egentligen en öppen synkretism mellan ”de fyra doktrinerna” (konfucianism, buddhism, daoism och kristendom) för att få harmoni i samhället och tillfredsställa alla de gudar som kunde finnas.

Tanken på en bortomvärldslig, personligt skapande allmakt var fullständigt främmande för konfucianerna och bröt dessutom mot deras allra viktigaste princip: barnens lydnad och vördnad gentemot föräldrarna. Kristendomen erkände visserligen denna princip (i själva verket hade jesuiterna pekat på just lydnaden mot föräldrarna som en av likheterna mellan de två åskådningarna), men den krävde också att den troende vid en lojalitetskonflikt måste sätta denne, för kineserna, abstrakte ”Gud” före sina egna föräldrar. Ur konfuciansk synpunkt utgjorde de rätta sociala relationerna mellan människor, t.ex. mellan barn och föräldrar och mellan furste och undersåte, det synliga uttrycket för själva den kosmiska ordningen, och att bryta mot denna helt grundläggande ordning var något som få av dem kunde acceptera.

Vad som här kom till synes var den fundamentala skillnaden mellan å ena sidan ett synsätt byggt på motsättningen mellan andligt och världsligt, där det andliga står över det världsliga, och å den andra sidan en åskådning där religion, politik och moral är ett sammanhängande, oupplösligt helt, personifierat i kejsaren som den religiöse, politiske och kulturelle ledaren för ”allt under himlen”, dvs. hela världen. Därför kan det också hävdas, som bl.a. den franske sinologen Jacques Gernet har påpekat i en analys av jesuiternas arbete, att det var ett misstag att bygga missionsarbetet på premissen att konfucianismen endast sysselsatte sig med världsliga ting och att den därför var förenlig med kristendomen; själva denna tanke byggde på en dikotomi som för Kinas lärde var helt främmande och svår att förstå. Konfucianismen må ha varit en lära utan en personligt verkande Gud, men den saknade inte en underliggande kosmologi, och det var den som i praktiken visade sig svår att förena med det kristna budskapet utan att grunderna för den kinesiska sociala ordningen sattes ifråga. Det var ett pris som få konfucianer, de maktägande i denna ordning, var beredda att betala.

I en mening var det betydligt lättare för jesuiterna att övertyga ”enkelt folk”, som man inte behövde utkämpa några bataljer med i doktrinära frågor. Många ur folket (men långt ifrån alla – en betydande miss-tänksamhet fanns trots allt mot dessa utländska missionärer) behandlade jesuiterna och deras kyrkor och reliker med stor vördnad, precis som de gjorde med buddhist- och daoistprästerna och deras tempel. Men det var också där som problemet låg, ur missionens synvinkel: för kinesen i gemen var den kristne guden bara ytterligare ett heligt väsen att rikta sina böner och offer till. Tanken att ”omvända sig” och enbart hålla sig till denne gud var för det stora flertalet svår att föreställa sig och än svårare att genomföra. Att kineserna snabbt assimilerade den nya religionen i sina traditionella trosformer visas inte minst av att flera jesuitmissionärer efter sin död kom att tillbedjas som buddhistiska skyddshelgon eller bodhisattvas. Matteo Ricci själv, det mest berömda exemplet härpå, blev sålunda skyddspatron för Shanghais klockmakare.

Växande kritik

Efter Riccis död 1610 blev det allt fler, också inom jesuitmissionen, som ifrågasatte centrala inslag i den strategi man dittills följt, särskilt vad gällde likheterna mellan den antika, ”ursprungliga” konfucianismen och kristendomen. Hade man kanske gjort för stora eftergifter åt den kinesiska kulturen och gått för långt i sin strävan att anpassa förkunnelsen efter dem man ville omvända?

Samtidigt som denna debatt pågick bland jesuiterna började klimatet inom kyrkan mer generellt att hårdna, både i Asien och i det andra stora missionsområdet, Sydamerika. Särskilt från dominikaner och franciskaner som verkade i Kina krävdes en stramare linje gentemot kineserna: de som omvände sig måste helt anpassa sin livsföring till den nya tron och kunde inte hålla fast vid sedvänjor och ritualer med anknytning till traditionella åskådningar. Många jesuiter motsatte sig dock avskaffandet av en strategi de uppfattade som framgångsrik, och trots den interna diskussionen och vissa eftergifter åt den hårdare linjen fortsatte jesuitmissionen att i stora drag arbeta enligt Riccis metoder.

På en viktig punkt skedde dock en kursändring. Allt eftersom de konfucianska lärde fick en klarare bild av den kristna läran blev resultaten av jesuiternas verksamhet bland dem allt magrare. Under åren efter Riccis död började därför missionärerna, i likhet med det växande antalet dominikaner och franciskaner i Kina, att mer än förut rikta sig till bredare folklager, särskilt då fattiga och utstötta grupper. Det ledde i sin tur till att literatin, traditionellt sett folkets lärare och ledare i vid mening, såg sin auktoritet hotad och blev mer uttalat kritiska mot jesuiter-na, och efter ca 1620 skedde inte längre några spektakulära omvändelser bland framstående ämbetsmän. Dessa fruktade att jesuiternas mission bland folket i förlängningen hotade kejsardömets lag och ordning, och även Ricci själv kritiserades av konfucianer som ansåg att missionärerna medvetet feltolkat klassikerna för att lättare kunna infiltrera Kina med sina främmande läror.

Efter ett halvsekels arbete i kejsardömet mötte alltså jesuiterna växande misstro från kinesiskt håll och begynnande kritik inom kyrkan. Det var en misstro och en kritik som bara skulle bli starkare under kommande år och leda till allvarliga problem för missionen. Samtidigt fick jesuiterna under senare delen av 1600-talet uppleva en ny storhetstid, dels som höga och aktade ämbetsmän i Qingdynastins tjänst, dels som förmedlare av utförliga Kinaskildringar till en intresserad europeisk hemmapublik. I bägge dessa roller skulle de komma att göra viktiga insatser för västerlänningars och kinesers kunskaper om, och förståelse för, varandras kulturer.



Artikelförfattaren är fil.dr i historia och verksam vid Uppsala universitet.



Publicerad 2003 i nummer 4